提要：
一、《周易》六十四卦，其中三十個卦及七十五個彖、象、卦爻辭提及戰爭字眼，而《師》卦是專門講戰爭的
卦。
二、戰爭是敵我雙方智慧、勇力之爭，在戰爭中，要想削弱、消滅敵人，保存、壯大自己，就必須對敵人進行
智慧、勇力的殊死戰。上古戰略思想 －《周易》之《師》卦蘊含高深的戰略思想，以及用兵遣將的領導統
御藝術，殊值開發運用。
三、孟子曰：「國之大事在祀與戎。」衛靈公問陳，子曰：「軍旅之事未之聞也 。」 在在說明古人重視師役
不輕啟戰端，但古有安而不忘危之戒，師役之事可以不用，卻不可不講，《師》卦所論均是克敵致勝的道
理，本文摘要提出「師出以義、將重德智」、「為將之道、重在均衡」、「容民畜眾、寓兵於民」、「知
人善任、事權專一」、「善『易』者用兵，知所進退」、「師出以律、失律者凶」等戰略思想及用兵遣將
的領導統御藝術與讀者切磋。
上古戰略思想 －《周易》之《師》卦析探
一、前言
殷末周初，處於朝代更替時期，然而，周朝經歷季歷、文王、武王等重要之開國君王以及無數次的重要戰役的勝利，如季歷以武力征服無論是鬼方及諸戎，給周文王進軍中原及準備克商，奠定了良好基礎。周文王謹慎事殷，團結諸侯、進軍中原，完成克商的戰略部署，最後武王「東觀兵至於盟津」，誓師伐紂，決勝牧野，消滅了商所屬諸侯，達成克商的目的。所謂「國之大事在祀與戎」，周朝的創建，絕對離不開戰爭，而《周易》亦或在戰爭頻仍的背景下產生。《周易》全書六十四卦三百八十四爻，除《師》卦是專門講戰爭的，尚有三十個卦及七十五個彖、象、卦爻辭提及戰爭字眼，故其中必然蘊涵豐富的戰略思想，殊值開發，因而我們有必要析探上古戰略思想 －《周易》之《師》卦思想：
《師》卦為《周易》第七卦，是專門研討戰爭的卦；所謂師就是眾，《彖傳 》云：「師，眾也。」《序卦》亦云：「師者眾也。」《公羊傳》桓公九年解釋京師一辭：「京者何？大也。師者何？眾也。天子之居必以眾大之辭言之。」[1]《穀梁傳》文公九年解釋京師一辭亦謂：「京大也，師眾也，言周必以眾與大言之也。」[2]眾就是很多人。在古代眾就是廣大勞動群眾，就是那些生活在井田制度下從事生產勞動的人。因此，眾就是兵眾的意思。因為古代國家不設常備兵而是寓兵於農，兵農合一。平時耕田，戰時集中起來，即是兵眾，兵眾拉出去就可行軍打仗。《師》卦的師，正是講如何興師動眾、出兵打仗。若細分的話，師包含兩層含意：一是兵員的集中。二是採取軍事行動。 事實上這兩層含意，從《師》卦的卦象可以得到說明。從內外卦的卦體看 ，水在下，地在上，地中有水，是聚眾之象。從內外卦的含義看，坎險在內，
坤順在外，順行險道，有行軍打仗的意思，所以《雜卦傳》謂「比樂、師憂」，從六爻看，一陽爻五陰爻，一陽爻在下面為眾陰爻之主，有將帥統兵之象。 依據《序卦傳》謂「訟必有眾起，故受之以師，師者眾也」，《師》卦列於《訟》卦之後，是有其內在原由，因為爭訟的結果必然造成興師動眾，戰爭總是由平常的爭訟引起的，所以《訟》卦之後列《師》卦。馬振彪《周易學說》引劉沅之語，對《師》卦作了很恰當的解釋：
一陽居下卦之中，五陰從之，將統兵之象。二以剛中居下，五以柔居上
而任之，君命將出師之象。《序》卦，訟必有眾起，故受之以師。師由爭起，故繼訟。卦德內險外順，險道而以順行，師之義也。[3]
然而，軍以戰為主，戰以勝為先，不過人是戰爭勝負的重要因素，戰爭是敵我
雙方智慧、勇力之爭，在戰爭中，要想削弱、消滅敵人，保存、壯大自己，就必須對敵人進行智慧、勇力的殊死戰。魯莽的武夫不行，迂腐的仁義不行，無組織紀律的烏合之眾更不行，必須是智勇雙全的將帥，懂得戰略運用始能克敵致勝。因此《周易》之《師》卦蘊含著高深的戰略思想，以及用兵遣將的領導統御藝術，等著我們開發運用，在此提出下列幾項重點茲供研討：
二、師出以義、將重德智
興師動眾，須能獲致人民之向心，人民有向心力，才能團結鞏固，眾志成 城。眾志成城，才能爭取戰爭勝利。《周易．師》卦辭云：
師貞，丈人吉，無咎。
彖曰：師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而
順。以此毐天下，而民從之，吉又何咎矣？
師貞之「貞」字，即「正」之意，或為「仁義、正道」之意。「丈人」乃是能御眾，有長才之能者。「無咎」，即沒有過失之意。此乃說明戰爭是極危險的，必須由「丈人」，即善於御眾之能者領軍作戰，才能「吉」而「無咎」。而興師必用民，需以「仁義、正道」號召，弔民伐罪，所謂：「師出必以義」，故能「貞」，才能得民，得民則民從，故彖曰：「師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。」《六韜．文韜．文師第一》亦云：
天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也；仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也；德之所在，天下歸之。與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也；道之所在，天下歸之。[4]
所謂「同天下之利者，則得天下」、「仁之所在，天下歸之」、「德之所在，天下歸之」、「義之所在，天下赴之」、「道之所在，天下歸之」，因此必須選才德兼備、老成持重且善於御眾之將師領軍，以之征伐，縱然是赴湯蹈火亦所不辭，且將何往而不利，所以能行險而順。此為師出以義、將重德智。我國兵家之思想，莫不以此為其立論之依據。所以《司馬法．仁本第一》云：
古者以仁為本，以義治之之謂正，正不獲意則權。權出於戰，不出於中人。是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也。故仁見親，義見說，智見恃，勇見方，信見信。內得愛焉，所以守也；不得威焉，所以戰也。戰道，不違時，不厲民病，所以愛吾民也；不加喪，不因凶，所以愛夫其民也；冬夏不興師，所以兼愛民也。[5]
《周易程傳》云：
師之道，以正為本，興師動眾以毒天下，而不以正，民弗從也，強驅之
耳。故師以貞為主，其動雖正也，帥之者必丈人，則吉而無咎也。蓋有吉而有咎者，有無咎而不吉者，吉且無咎，乃盡善也。丈人者，尊嚴之稱，帥帥總眾，非眾所尊信畏服，則安能得人心之從？故司馬穰苴擢自微賤，授之以眾，乃以眾心未服，請莊賈為將也。所謂丈人，不必素居崇貴，但其才謀德業，眾所畏服，則是也。如穰苴既誅莊賈，則眾心畏，乃丈人也。又如淮陰侯起於微賤，遂為大將，蓋其謀為有以使人尊畏也。[6]
馬振彪《周易學說》引劉沅云：
言合眾志而一之，乃成為師，正弔民伐罪，仁義之事。順乎天理，人歸
天與，可王天下。毒，害也。用師止亂如用藥玫疾，不得己而用之，實有安民之心，非徒好武。以此治亂，民必從之。[7]
由此顯示《師》卦是重視「貞」、「正」，也就是強調作戰的目的必須正確，應該
是順天應人，弔民伐罪，聲張正義的戰爭，而不是發動以強凌弱，眾暴寡的侵略戰爭。只有進行正義的戰爭，才能得到人民的支持，雖然戰爭會勞民傷財，必然毐害天下，但師以順動，作戰是為了解除民困，像湯放桀，武王伐紂，人民是可以諒解的，《孟子．滕文公下》亦云：
誅其君，弔其民，如時雨降，民大悅。書曰：徯我后，后來其無罰。[8]
所以「以此毐天下而民從之，吉又何咎矣」。其次，《師》卦除重視「貞」、「正
」之外，亦重視「丈人」，即是重視軍隊將帥的問題。因此《師》卦所說的「丈人」，是一位才智、品德都為大家所敬服的好將帥，而且，《周易》的時代，兵農合一，軍隊往往在臨戰前才召集組成，率軍出征的將帥（丈人）必也臨時任命，不似後世有專職的領導人才，因而將帥的選擇更顯的重要，所以《周易程傳》舉出司馬穰苴及淮陰侯兩人是優秀的將帥之才（丈人），且《師》卦亦顯示將帥的「智德」，是決定戰爭勝負的重要因素之一，故朱熹《周易本義》云：
「丈人」長老之稱，……而任老成之人，乃得吉而無咎。[9]
因而《六韜．龍韜．論將第十九》云：
故兵者，國之大事，存亡之道，命在於將。將者，國之輔，先王之所重也，故置將不可不察也。[10]
《孫子兵法．作戰篇第二》云：
故知兵之將，民之司命，國家安危之主也。[11]
《孫子兵法．謀攻篇第三》云：
夫將者，國之輔也，輔周則國必強，輔隙則國必弱。[12]
所以將帥影響國家安全危，不僅應慎舉兵事，以愛民命，且須知使民用眾以為戰，
乃國之大事，不可不察，統軍作戰之勝敗，則在將帥之良，故必有賢將，才能從
事戰爭，如此無往不利矣。
三、為將之道、重在均衡
慎戰兵聖 － 孫子論將，是以仁為中心，但領軍作戰，唯求勝利，而其手
段則屬殘酷，如過於仁慈，則易於致敗而危國。所以《孫子兵法．始計篇第一》云：「將者，智信仁勇嚴也。」[13]除以「仁」為中心之外，尚有智信勇嚴，因為將帥必須頭腦冷靜，心理狀態保持平衡，且須深謀遠慮。《孫子兵法．九變篇第八》云：
故將有五危，必死可殺，必生可虜，忿速可侮，廉潔可辱，愛民可煩，凡此五者，將之過也，用兵之災也，覆軍殺將，必以五危，不可不察也。[14]
魏汝霖《孫子兵法大全》引夏振翼云：
為將者，豈盡智謀之人哉？其狃於性情之偏，不知所以矯之，而入於危殆者，蓋有五焉：如不分險易，不計眾寡，徒勇無謀，期於必死者，可布奇設伏，以殺之也。依戀城堡不敢深入，臨陣退怯，必欲生還者，可邀擊襲取，而擄之也。若剛暴褊急者，其心志淺狹，智識卑陋可知也，有以侮慢之，則乘怒而輕進矣。狷介自飭者，其喜好名譽，不受人污可知也，有以凌辱之，則必求雪其恥矣。至姑息求全，才非果決者，乃仁慈不忍之人也，使煩擾之，則心緒紛亂，謀慮不精，而敗可立見。凡此五者皆一偏之失，為將者之過也，以之用兵，必致災害之至也。覆亡三軍，殺傷將士，必由此五者危殆之咎，為將者，誠不可忽略視之，而不思所以自省也。[15]
因而為將帥者，不可性格偏執，剛愎自恣，須識權變，不可執一道也，故為將之
道，重在均衡。《周易．師》即有如此思想：
《師．九二》：在師中吉無咎，王三錫命。
《師．九二．象》：在師中吉，承天寵也。王三錫命，懷萬邦也。
《周易程傳》則解釋如后：
自古命將，閫外之事，得專制之，在師專制而得中道，故吉而無咎。蓋
恃專則失為下之道，不專則無成功之理，故得中為吉。凡師之道，威和並至則吉也。既處之盡其善，則能成功而安天下。故王錫寵命至於三也，凡事至於三者，極也，六五在上，既專倚任，復厚其寵數，蓋禮不稱，則威不重下不信也。[16]
馬振彪《周易學說》引李士鉁云：
二以一陽帥眾陰，專閫之寄，權無旁貸。二，將兵之將；五，命將之君
。賞薄者不可以得士，權輕者不足以蒞眾。命錫至三，賞之厚，任之專
矣。[17]
誠然，戰場戰機是瞬息萬變，一位戰埸指揮官，必須臨機應變，把握戰機，所
以一位身受重任的方面大將，必須是能獨當一面，甚至是「將在外，君命有所不受」，所謂「自古命將，閫外之事，得專制之。」即是受到上級絕對的肯定與信任，而且接受許多精神上的鼓舞以及物質上的支持，此即為「承天寵、王三錫命」之意，不過當此之際，《師》卦的九二爻辭及象辭均提出「在師中吉」，此「中」就是「均衡」、「中道」之意。因為軍隊事務，恃專則失為下之道，不專則無成功之理，例如《左傳》閔公二年記里克諫止晉獻公命太子申生帥師伐東山皋落氏云：
夫帥師，專行謀，君與國政之所圖也。師在制命而已，稟命則不威，專
命則不孝，故君子之嗣適不可以帥師。君失其官，帥師不威，將焉用之
？[18]
將帥在軍必須有一定的專命之權，所以太子不宜將兵出征，然而統軍在外作戰
，不專制，沒有獨立的指揮權，不能取勝。過度專制，一切自作主張，則失為臣之道，理想的作法在師專制而得中道，所以將帥「行中道」、「個性均衡」才能吉而無咎。所以蔣介石先生在考核人才的要領與原則中，對「均衡」一項，特別重視。因為「均衡」之反面，就是「偏執剛愎」，其云：
凡是一個領導者，無論在智識能力，尤其是性格上，必須時時注意其保持均衡不偏才行，這當然是不容易的事。因為凡是有些才幹的人，必然是有其個性的，要求其不偏不激，合乎中庸持平是很難的，如果他能夠時時注意其自己的個性，而能不使其過度放縱不羈，且以保持平衡自勉，亦就得益非少了。這「均衡」兩字，如用我國古語「吾心如秤，不能為人作輕重。」來解釋，庶幾近之。[19]
《周易．師》之「在師中吉」，即是「為將之道、重在均衡」，至為重要，否則將
帥個性偏執，將帥之過也，用兵之災也，覆軍殺將，不可不察也。
四、容民畜眾、寓兵於民
治國用兵，必修德以容民，所謂兵必動眾，眾不從，何以為用？何以為戰？兵凶戰危，孰願赴之，故非同民利害者，孰能使眾？所以《周易．師．象》云：
地中有水，師；君子以容民畜眾。
《周易本義．師．象》云：
水不外於地，兵不外於民，故能養民，則可以得眾矣。[20]
《周易程傳．師．象》云：
地中有水，水聚於地中，為眾聚之象，故為師也。君子觀地中有水之象，以容保其民，畜聚其眾也。[21]
李光地《周易折中》引陳琛云：
地中有水，猶民中有兵。非師之象乎？君子觀師之象，必容保其民，必畜其兵眾焉。蓋田以民分，兵以賦出，故當無事之時，必制田，教樹畜使此閭族黨州鄉之民，無不各得其養。民既有養，則所謂伍兩卒旅軍師之眾，以為他日折衝禦侮之用者，皆畜於此矣，苟平時誨之無其方，則緩急誰復為之用哉。[22]
《師》卦上坤坤為地，下坎坎為水，有地中有水，水聚地中之象。軍事家觀此象，應能體認容民畜眾的重要。《尉繚子．戰威第四》云：
勵士之道，民之所以生，不可不厚也；爵列之等，死喪之禮，民之所以營也，不可不顯也；田祿之實，飲食之糧，親戚同鄉，鄉里相勸，死喪相救，丘墓相從，民之所以歸，不可不連也。必固民之所生以制之，因其所營以顯之，因其所歸以固之。如此，故什伍如親戚，阡陌如朋友，故止如堵墻，動如風雨，車不結轍，士不旋踵，此本戰之道也。[23]
又云：
地所以養民也，城所以守地也，戰所以守城也。故務耕者其民不飢，務守者其地不危，務戰者其城不圍。三者先王之本務也，而兵最急矣。[24]
尉繚子主張親民利民，以求得民。任土地以養民，則民勸，則兵強。《六韜．龍韜．農器第三十》亦云：
戰攻守禦之具，盡在於人事。耒耜者，其行馬蒺藜也。馬、牛、車、輿者，其營壘蔽櫓也。鋤耰之具，其矛戟也。蓑、篩、簦、笠者，其甲胄干楯也。钁、鍤、斧、鋸、杵臼，其攻城器也。牛馬，所以轉輸糧用也。雞犬，其伺候也。婦人織絍，其旌旗也。丈夫平壤，其攻城也。春鏺草棘，其戰車騎也。夏耨田疇，其戰歩兵也。秋刈禾薪，其糧食儲備也。冬實倉廩，其堅守也。田里相伍，其約束符信也。里有吏，官有長，其將帥也。里有周垣，不得相過，其隊分也。輸粟收成，其廩庫也。春秋治城廓，修溝渠，其塹壘也。故用兵之具，盡在於人事也。善為國者，取於人事。故必使遂其六畜，辟其田野，安其處所。丈夫治田有畝數，婦人織絍有尺度。是富國強兵之道也。[25]
古代兵農合一，平時持握耒耜的農夫，戰時即是執干戈的戰士，所謂「容保其民者，正所以畜聚其兵也。常時兵即民，變時民即兵，兵不外乎民，即水不外乎地也」。因此，容民畜眾、寓兵於農乃是古代軍事家必然重視的課題。
五、知人善任、事權專一
戰爭地域遼闊，作戰部隊眾多，若將帥無法事權專一，統一指揮，動輒請示，輾轉耗時，及至令抵戰場，早已時過境遷，良機逸逝，何以爭勝？所以《周易．師．六三》云：
師或輿尸，凶。
《師．六三．象》：師或輿尸，大無功也。
一國君主任命大將或統帥，若不能知人善任，因人器使，或是事權不能專一，均可稱為「輿尸」，例如《師》卦六三爻是以柔居剛，極似一才弱志剛的人在軍中撓權躐位（此處代表君主不能知人善任，因人器使，命將不當），侵奪主將統軍之權，造成軍命不由一的事態（事權不能專一）。部隊中一旦發生「輿尸」的情況，而《師》卦六二爻那種主將有權有威的局面即被破壞，必無大功，故云：「師或輿尸，凶」、「師或輿尸，大無功也」。誠如《孫子兵法．始計篇第一》云：
將者，智信仁勇嚴也。……將聽吾計，用之必勝，留之。將不聽吾計，用之必敗，去之。[26]
《孫子兵法．謀攻篇第三》云：
將能而君不御者勝。[27]
《孫子兵法．九變篇第八》云：
君命有所不受。[28]
《尉繚子．武議第八》云：
夫將者，上不制於天，下不制於地，中不制於人。故兵者，凶器也。爭者，逆德也。將者，死官也，故不得已而用。無天於上，無地於下，無主於後，無敵於前，一人之兵，如狼如虎，如風如雨，如雷如霆，震震冥冥，天下皆驚。[29]
尉繚子以為兵凶戰危，非不得已不能用兵，用兵則必求勝。故任將必信而使之專，惟專才能一，一則固，故兵強戰勝。又如《司馬法．嚴位第四》云：
凡勝三軍，一人勝。[30]
所謂一人勝，是指一將帥而言，如政出多門，令不統一，則何以能勝。《司馬法．定爵第三》亦云：
凡治亂之道，一曰仁，二曰信，三曰直，四曰一，五曰義，六曰變，七曰專。[31]
司馬法所謂之治亂之道，乃係將帥之作為，其中之「一」與「專」，亦即任之必，行必求統一之意。《唐太宗李衛公問對》云：
太宗曰：古者出師命將，齋三日，授之以鉞曰：從此至天，將軍制之。又授之以斧曰：從此至地，將軍制之。又推其毂曰：進退唯時。既行，軍中但聞將軍之令，不聞君命。朕謂此禮久廢，今欲與卿參定遣將之儀，如何？靖曰：臣竊謂聖人制作，致齋於廟者，所以假威於神也；授斧鉞以推其毂者，所以委寄以權也。今陛下每有出師，必與公卿議論，告廟而後遣，此則邀以神至矣。每有任將，必使之便宜從事，此則假以權重矣。何異於致齋推毂邪？盡合古禮，不須參定。上曰：善。乃命近臣書此二事，為後世法。[32]
此為說明命將授權，必使之專，乃能克敵致勝。馬振彪《周易學說》引劉沅云：
「師貴統一，至於或輿尸而不及料，大無功矣。」[33]因而《周易．師．六五》云：
田有禽，利執言，無咎；長子帥師，弟子輿尸，貞凶。
《周易．師．六五．象》云：
《師．六五．象》：長子帥師，以中行也。弟子輿尸，使不當也。
《周易程傳》云：
任將授師之道，當以長子帥師，二在下而為師之主，長子也。若以弟子眾主之，則所為雖正亦凶也。弟子，凡非長者也。自古任將不專而致覆敗者，如晉荀林父邲之戰，郭子儀相州之敗是也。[34]
此處「長子」指師卦的九二爻，九二爻陽剛居中，以中行師，是一位非常優秀的統帥，決策者任命其為統帥是正確的，但是既用長子帥師又任用「弟子」分長子統帥的指揮權，此即「弟子輿師，使不當也」。例如郭子儀相州之敗即是一例：唐肅宗乾元元年（758年），郭子儀、李光弼等九節度使討安慶緒。是時安慶緒退保相州，（今河南臨漳縣），史思明降而復叛，擁重兵居范陽。天子以子儀、光弼皆元勲，恐難相攝，故不立元帥，而以宦官魚朝恩為「觀軍容宣慰史」統全局。大軍久圍鄴城（相州縣治）不下，遂引漳水灌城，慶緒求救於思明。思明率精兵來，唐軍倉促交戰，雙方死傷各半。子儀隨後佈陣接戰，然未及合戰，大風驟起，吹沙抜木，天地晦暝，跬歩不辨物色。兩軍驚惶潰散，九節度使各敗歸本鎮。子儀為魚朝恩所間，解兵權。論相州敗戰之因，蓋九節度使皆擁兵一方之雄，本難相服，又軍無統帥，進退失據，軍心弛散，而引漳水灌城，亦有違仁心，故未戰而風雲變色。[35]
六、善「易」者用兵，知所進退
兵家認為領軍作戰，首須謀定而動，否則盲目躁進，戰則必敗。或於狀況未明之際，不利於進，如患已迫近，更應審慎，蓋進退必有其道也。且善「易」者
用兵，知所進退，故《周易．乾．文言》云：
知進退存亡，而不失其正者，其唯聖人乎！[36]
蓋無論進退，須有週詳計劃，尤於陷於困窘之境，不能僅憑血氣之勇，冒險前進，所以善「易」者用兵、知所進退，誠如《尉繚子．戰權第十二》云：
故知道者，必先圖不知止之敗，惡在乎必往有功？輕進而求戰，敵復圖止，我往而敵制勝矣。[37]
意謂領軍作戰必先考慮不知止之最壞打算，為求有功而輕舉暴進，則必為敵所
乘。《吳子．料敵第二》云：
凡此不如敵人，避之勿疑，所謂見可而進，知難而退也。[38]
《孫子兵法．行軍篇第九》云：
遠而挑戰者，欲人之進也。……辭卑而益備者，進也。辭強而進驅者，退也。……半進半退者，誘也。……見利而不知進者，勞也。……兵非貴益多，惟無武進，足以併力料敵，取人而已。[39]
意謂判斷敵人進退休止之道理，以為決定進退之依據。對於此《周易．師．六四》
亦有很好的警示如：
師左次，無咎。
《周易．師．六四．象》云：
左次無咎，未失常也。
《周易程傳》云：
量宜進退，乃所當也，故無咎。見可而進，知難而退，師之常也。唯取其退之得宜，不論其才之能否也，度不能勝而完師以退，愈於覆敗遠矣，可進而退，乃為咎也。[40]
又云：
行師之道，因時施宜，乃其常也，故左次未必為失也。如四退次，乃得其宜，是以無咎。[41]
馬振彪《周易學說》引劉沅云：
六四陰居陰位，柔而得正，於行師為知難而退之象。師以慎重為，恐人以退為怯，故曰未失常。[42]
作戰的目的是擊敗並消滅敵人，欲消滅敵人，必須進擊。但在敵強我弱的情況下，將帥須善於適時應變，必要時可作戰略轉移，不可硬碰，此即「師左次，無咎。師左次，未失常也」。《孫子兵法．謀攻篇第三》云：
不知三軍之不可以進，而謂之進；不知三軍之不可以退，而謂之退，是謂糜軍。[43]
魏汝霖《孫子兵法大全》引劉寅亦云：
人君不知軍之不可前進，而命之前進，不知軍之不可以後退，而命之後退，是謂縻繫其軍者也，謂人君不令大將自進退之道，或遣使命，必令決戰，孫皓臨滅，賈充尚請班師，甚者，如哥舒翰守潼關，祿山兵強，未可與戰，亦宗強命之戰，遂至敗，是也不知三軍戰守之事。[44]
例如二次世界戰時之敦克爾敦的大徹退，實為最佳典範，所以善「易」者用兵，須知行師之道，因時施宜，見可而進，知難而退，知所進退，才能全軍保國。
七、師出以律、失律者凶
古時將領指揮作戰，目不得全視，耳不得全聞，欲齊一心志，規律其行動，以使部隊分合自如，進退不亂者，首須立定兵制，並訂立軍令以規範準則而奠軍威。故兵制之優良與否，或可判斷戰事之勝負，且軍令之貫徹執行，乃為領軍作戰之首要條件，尤其於兵凶戰危，不得已而用兵之時，更須嚴格貫徹軍令，不得稍有敷衍、放縱，否則兵既為危事，其後果將是戰敗以亡國，故《尉繚子．制談第三》云：
凡兵，制必先定。制先定則士不亂，士不亂則刑乃明。金鼓所指，則百人盡鬥；陷行亂陳，則千人盡鬥；覆軍殺將，則萬人齊刃。天下莫能當其戰矣。……民非樂死而惡生也，號令明，法制審，故能使之前。明賞於前，決罰於後，是以發能中利，動則有功。[45]
又如《尉繚子．兵教上第二十一》云：
凡明刑罰，正勸賞，必在乎兵教之法。……戰勝在乎立威，立威在乎戮力，戮力在乎正罰。正罰者，所以明賞也。令民背國門之限，決死生之分，教之死而不疑者，有以也。令守者必固，戰者必鬥；姦謀不作，姦民不語；令行無變，兵行無猜；輕者若霆，奮敵若驚；舉功別德，明如白黑；令民從上令，如四肢應心也。前軍絕行亂陣，破堅如潰者，有以也。此之謂兵教。所以開封疆，守社稷，除患害，成武德也。[46]
尉繚子認為建軍必先定兵制，立常令，若兵制定，常令立，則軍治；治者師有節
制，故師出以律，攻戰不亂。《唐太宗李衛公問對．卷上》云：
太宗曰：諸葛亮有言：有制之兵，無能之將，不可敗也；無制之兵，有能之將，不可勝也。朕疑此談非極致之論。靖曰：武侯有所激云爾。臣案《孫子》曰：教道不明，吏卒無常，陳兵緃橫，曰亂。自古亂軍引勝，不可勝紀。夫教道不明者，言教閱無古法也；吏卒無常者，言將臣權任無久職也；亂軍引勝者，言已自潰敗，非敵勝之也。是以武侯言：兵卒有制，雖庸將未敗；若兵卒自亂，雖賢將危之。又何疑焉？[47]
所謂治軍必為節制之師，師有節制，則行止攻戰，均有規律可循，部隊整然有序，必立於不敗之地。所以《周易．師．初六》云：
師出以律，否臧凶。
《周易．師．初六．象》云：
師出以律，失律凶也。
所以治軍作戰，必以法制為之節制，如法制不立，紀律廢弛，戰則必敗，故凶。因治軍首在定法制、明軍令。《周易程傳》云：
行師之道，以號令節制為本，所以統制於眾，不以律則雖善亦凶，雖使勝捷，猶凶道也。[48]
這是強調軍隊紀律的重要性。紀律不僅是士卒的問題，也是各級軍官是否服從將帥的統一指揮的問題。因此，軍隊出征作戰，必須有良好的紀律，有紀律的軍隊，就無往不利，否則便是凶兆。《左傳》宣公十二年晉楚「邲之戰」即是一例。因楚國軍隊包圍鄭國首都，晉國派兵救鄭，兵至黃河，聽說鄭國已經投降楚國，晉軍元帥荀林父決定返回晉國，等待時機，再征伐楚國。但是晉軍副元帥先縠剛愎自用，不同意元帥荀林父的決定，其云：
不可。晉所以霸，師武、臣力也。今失諸侯，不可謂力；有敵而不從，不可謂武。由我失霸，不如死。且成師以出，聞敵強而退，非夫也。命為軍帥，而卒以非夫，唯群子能，我弗為也。以中軍佐濟……」。[49]
先縠不聽主帥命令，率領他的部屬渡過黃河，與楚軍交戰。對此一事件，晉國名臣知莊子則引用《周易》《師》之《臨》卦論斷：
知莊子曰：「此師殆哉！周易有之，在師之臨，曰：『師出以律，否臧，凶。』執事順成為臧，逆為否。眾散為弱，川壅為澤。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之謂臨，有帥而不從，臨孰甚焉！此之謂矣。果遇，必敗……」[50]
《左傳》邲之戰，原是晉、楚兩國為爭奪控制鄭國而起，鄭之得失是兩國霸權消長的關鍵。晉軍之失敗，並非實力不如楚軍，而是由於不能「師出以律」，將帥不和，無法統一指揮，作戰時各逞其能，不能發揮統合戰力，以致軍心渙散，此師殆哉。
八、結語
總而言之，軍以戰為主，戰以勝為目的，《周易》之《師》卦，故有其獨特、卓越之戰略思想，潛心運用，或能「戰無不勝，攻無不克」，惟依據孫子的戰爭哲學，百戰百勝非善之善者也，不戰而屈人之兵，才是善之善者也。況且，曾國藩亦有一段議論如后：
兵者，陰事也。哀戚之意，如臨親喪，肅敬之心，如承大祭，庶幾近之。今以牛羊犬豕而就屠烹，見其悲於割剝之頃，宛轉於刀俎之間，仁者將有所不忍，況以人命為浪博輕擲之物？無論其敗喪也，即使倖勝，而死傷相望，斷頭洞胸，折臂失足，血肉狼藉，日陳吾前，哀矜之不遑，喜於何有？故軍中不宜有歡欣之象，有歡欣之象者，無論或為和悅，或為驕盈，終歸於敗而已矣。田單之在即墨，將軍有死之心，士卒無生之氣，此所以破燕也。及其攻狄也，黃金橫帶，而騁乎淄澠之間，有生之樂，無死之心，魯仲連策其必不勝，兵事之宜慘戚不宜歡欣，亦明矣。嘉慶末年，名將楊遇春屢立戰功，嘗語人曰：「吾每臨陣，行間覺有熱風吹拂面上者，是日必敗，行間若有冷風，身體似不禁寒者，是日必勝。」斯亦肅殺之義也。[51]
所以「兵者，陰事也。……故軍中不宜有歡欣之象，有歡欣之象者，無論或為和悅，或為驕盈，終歸於敗而已矣。」且《淮南子．道應訓》篇云：
魏武候問於李克曰：「吳之所亡者何也？」李克對曰：「數戰數勝。」武候曰：「數戰數勝，國之福，其獨以亡，何故也？」對曰：「數戰則民罷（疲），數勝則主驕，以驕主使罷民，而國不亡者，天下鮮矣。驕則恣，恣則極，物罷則怨，怨則極慮，上下具極，吳之亡猶晚矣。」[52]
因此，研究易學與兵學的最終目的是使人類瞭解兵凶戰危的可怕，所以最高的戰略指導應是「不戰而屈人之兵」及「少殺伐」，必須「慎重兵事」，至於上古戰略思想 －《師》卦，除了可啟發兵學思想與戰爭哲理外，最重要的亦是發揚易學的「生生之德」與「太極和諧」的思想，以達致息戰止戰的目的。
[1]清．阮元用文選樓藏本校勘，《十三經注疏．公羊傳．桓公九年》（台北：新文豐出版社，1977年元月，初版），卷5，頁61。本文所引典籍，於各章節首次出現時，詳細著明朝代，作者、書名、冊數、頁數、出版地、出版社、出版年月與版次，以便覆覈；再次引用時，僅註明書名、冊數、頁數、以省篇幅，為統一體例，出版年月一律以西元紀年標記。
[2]見《十三經注疏》，〈穀梁傳．文公九年〉，卷11，頁107。
[3]馬振彪著，《周易學說》（廣東：花城出版社，2001年12月，初版1刷），頁88。
[4]呂望著，〈六韜．文韜．文師第一〉，葛玉莹注譯，《武經七書新譯》（濟南：齊魯書社，1999年11月，初版1刷），頁 188。
[5]見司馬穰苴著，〈司馬法．仁本第一〉，黃朴民注譯，《武經七書新譯》，頁 87。
[6]黃忠天著，《周易程傳註評》（台北：復文圖書出版社，2000年9月，初版1刷），頁93-94。。
[7]見《周易學說》，頁89。
[8]清．阮元用文選樓藏本校勘，《十三經注疏．孟子．滕文公下》（台北：新文豐出版社，1977年1月，初版），卷6，頁111。
[9]清．李光地，《周易折中》，（台北：真善美出版社，1981年7月，再版），頁179。
[10]見呂望著，〈六韜．龍韜．論將第十九〉，葛玉莹注譯，《武經七書新譯》，頁 232。
[11]魏汝霖著，《孫子兵法大全．作戰篇第二》（台北：黎明文化事業股份有限公司，1986年7月，4版），頁25。
[12]見《孫子兵法大全．謀攻篇第三》，頁26。
[13]見《孫子兵法大全．始計篇第一》，頁21。
[14]見《孫子兵法大全．九變篇第八》，頁36。
[15]見《孫子兵法大全．九變篇第八》，頁206。
[16]見《周易程傳註評》，頁97。
[17]見《周易學說》，頁91。
[18]楊伯峻著，《春秋左傳注》（高雄：復文圖書出版社，1991年9月，再版），頁268-269。
[19]見《孫子兵法大全．九變篇第八》，頁208。
[20]宋．朱熹著，《周易本義》（台北：世界書局，1996年2月，初版13刷），頁11。
[21]見《周易程傳註評》，頁73。
[22]見《周易折中》，頁775。
[23]見尉繚著，〈尉繚子．戰威第四〉，徐勇注譯，《武經七書新譯》，頁 131。
[24]見尉繚著，〈尉繚子．戰威第四〉，徐勇注譯，《武經七書新譯》，頁 131。
[25]見呂望著，〈六韜．龍韜．農器第三十〉，葛玉莹注譯，《武經七書新譯》，頁 232。
[26]見《孫子兵法大全．始計篇第一》，頁21。
[27]見《孫子兵法大全．謀攻篇第三》，頁 27。
[28]見《孫子兵法大全．九變篇第八》，頁35。
[29]見尉繚著，〈尉繚子．武議第八〉，徐勇注譯，《武經七書新譯》，頁 131。
[30]見司馬穰苴著，〈司馬法．嚴位第四〉，黃朴民注譯，《武經七書新譯》，頁 107。
[31]見司馬穰苴著，〈司馬法．定爵第三〉，黃朴民注譯，《武經七書新譯》，頁 100。
[32]見唐．李世民．李靖著，〈唐太宗李衛公問對〉，黃朴民注譯，《武經七書新譯》，頁 411。
[33]見《周易學說》，頁92。
[34]見《周易程傳註評》，頁101。
[35]見《周易程傳註評》，頁77。 事見（舊唐書．郭子儀傳）卷120。
[36]見《周易程傳註評》，頁23。
[37]見尉繚著，〈尉繚子．戰權第十二〉，徐勇注譯，《武經七書新譯》，頁 156。
[38]見吳起著，〈吳子．料敵第二〉，劉慶注譯，《武經七書新譯》，頁 64。
[39]見《孫子兵法大全．行軍篇第九》，頁38-39。
[40]見《周易程傳註評》，頁100。
[41]見《周易程傳註評》，頁100。
[42]見《周易學說》，頁93。
[43]見《孫子兵法大全》，頁103。
[44]見《孫子兵法大全》，頁104。
[45]見尉繚著，〈尉繚子．制談第三〉，徐勇注譯，《武經七書新譯》，頁 126。
[46]見尉繚著，〈尉繚子．兵教上第二十一〉，徐勇注譯，《武經七書新譯》，頁 170-171。
[47]見唐．李世民．李靖著，〈唐太宗李衛公問對．卷上〉，黃朴民注譯，《武經七書新譯》，頁 370-371。
[48]見《周易程傳註評》，頁96。
[49]春秋．左丘明著，《左傳會箋．宣公十二》（台北：鳳凰出版社，1977年9月，景印3版），頁7-8。
[50]見《左傳會箋．宣公十二》，頁8-9。
[51]曾國藩著，《曾國藩全集．雜著》（台北：漢苑出版社，1982年），頁330-331。
[52]漢．劉安著，《淮南子．道應訓》（台北：臺灣中華書局，1974年10月，臺3版），頁5。
2009年5月6日 星期三
黃老陰陽軍事思想析探
提要
一、戰國、秦漢之際，出現一種很特殊的思想，稱為「黃老」。這種思想結合「黃帝」與
「老子」為象徴，其後因為吸收各家學說精華，終於形成政治性的哲學思想。
二、「黃老學」過去或稱為「黃老之學」。自1973年長沙馬王堆漢墓出土《經法》、《十大
經》、《稱》、《道原》四種古佚書後，學術界開始重新審視和檢討「黃老學」。
三、黃老學是由各家思想彙集而成，並對老子學說作出新的詮釋，以致成為一個新的派別，而陰
陽、道、法思想則為黃老學的主要思想。
四、黃老學，因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調
整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術，可見黃老學的時
代適應性。
五、黃老學處在戰國時期，面對新時代、新政權以及殘酷的戰爭環境中，適時、適切的調整，使
其成為「作爭」的尊陽卑陰軍事思想，並對老子的陰柔「不爭」軍事思想有所修正。
六、黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論
點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。但黃老學所主張的「作爭」，必須「盡天
極，用天當」，即是採取不太柔亦不太剛且陽中有陰的軍事思想。
關鍵字：黃老思想、原始道家、軍事思想、作爭、不爭、陰陽
前言
「黃老學」過去或稱為「黃老之學」。自1973年長沙馬王堆漢墓出土了《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》四種古佚書後，學術界開始重新審視和檢討「黃老學」。部分研究者根據四種古佚書之內容特色，將其稱為「黃學」或「黃帝學」。
其次，亦有人將老子一派道家的學說稱為「老學」。亦有研究者視四種古佚書、《慎子》以及《管子》中某些篇章的道、法結合特點，並將這類學說統稱為「道法家」[1]。
事實上，黃老學是由各家思想彙集而成，並對老子學說作出新的詮釋，以致成為一個新的派別，且因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術。
再者，黃老學處在戰國時期，面對新時代、新政權以及殘酷的戰爭環境中，適時、適切的調整，使其成為「作爭」的尊陽卑陰軍事思想，並對老子的陰柔「不爭」軍事思想有所修正，然而一般人僅瞭解《老子》，對黃老學卻極其陌生，亦甚遺憾，故筆者不惴孤陋，乃針對其陰陽軍事思想提出一己之淺見，並請方家不吝賜教。
黃老學產生背景與特徵
在戰國秦漢之際，我國哲學史上出現了一種很特殊的思想，稱為「黃老」。這種思想結合「黃帝」與「老子」為象徴，其後因為吸收各家學說精華，終於形成政治性的哲學思想，諸如戰國時代有名的道法人物申不害、田駢、慎到、環淵、接子、韓非等人，因而，《史記．老子韓非列傳》云：「申子之學本於黃老而主刑名。[2]」《史記．孟子荀卿列傳》云：「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術。[3]」西漢有名的文景治術稱「黃老」，以「清靜無為」為主，陳麗桂《戰國時期的黃老思想》亦有深入解說如后：
不多干預的帝王、宗室、公卿、名相，如文帝、景帝、竇后、張良、曹參、黃生諸人，太史公說他們「好黃老」，就是東漢君臣桓帝、楊厚、曹王英、矯慎諸人，或祠祭老子，或獨擅陰陽學，或禮佛齋戒，或隱遯穴居，范曄《後漢書》也同樣說他「事黃老」、「修黃老」、「學黃老。[4]」
因而，上述將「黃」、「老」並稱或合稱而集合成一個名詞、名稱或概念，是出自於漢人之手。然而，從先秦將黃帝、老子單獨記述到漢初出現「黃」、「老」並稱或合稱，並非僅是名稱的改變，而是暗含著一個時代的學術思想的變遷，亦意味著一個新學派的成熟，且證明「黃老」已作為對象性存在而活動著，並已經自成一家。
再者，上列有名的道法人物如申不害的生卒年代約在公元前385年至前337年之間，慎到的生卒年代約在公元前395年至前315年之間。田駢、環淵、接子的生卒年代雖已無法詳考，但他們皆曾講學於齊國的稷下學宮，差不多是與齊宣王、齊湣王同時期的人，其學術活動期約在公元前319年至前284年之間，均是戰國中後期人士，這些學者都本於「黃老」或學習「黃老」，可以證「黃老」這個學術，至少在戰國中期已經產生，再經田駢、環淵、接子等人之中間環節的轉承、傳播，最後盛行於秦漢間。
不過，從先秦以迄兩漢，在前述道家、陰陽家、兵家等，及如此眾多的黃帝傳說與著作中，黃老學其融合清靜無為的老子（道家）思想與法家政論以及陰陽五行、兵家思想，最後，且與歷代政治的治術相結合，而發展出圓熟的政治哲學。
一、產生之背景與特徵
戰國時期各諸侯國順應生產力發展的要求，繼春秋時期發生的封建變法，更進一步實行社會改革，首先是魏文侯在其即位的四十多年的時間內，先後任用李悝、翟璜、吳起、樂羊、西門豹、卜子夏、段干木等一批政治家、軍事家與思想家，對舊的政經體制進行檢討與改革，使得魏國成為戰國初年的頭等強國。嗣後，韓、齊、楚、秦、燕、趙等國也相繼進行社會改革，都大大改變了這些國家的政治經濟狀況，最後形成了戰國七雄的局面。
（一）、思想環境
然而，每一種思想都是歷史的產物，因為每一種思想文化的產生，都是依據、順應該社會的政治、經濟之狀況而發展，故於春秋、戰國時期進行嚴厲的社會改革之時，當時的思想文化，亦是首當其衝必須面對挑戰，因此，思想與文化必須是與新時代、新制度相輔相乘，緊密配合，否則思想文化將流於虛空玄遠、不切實際，最後必然為時代所淘汰，例如春秋以來所產生的儒、墨、道、法、陰陽等各各思想流派，得經常按照時代精神去調整其理論體系，才能使該學派得以生存發展，而不致與現實隔隔不入。且以老子所創立的道家為例，眾所皆知，道家是以無為的「道」作為宇宙原理和評判價值合理性的最高標準。而這個無為的「道」，並經過莊子的創造制作，對於洗滌心靈、拓展人的思維空間、培養人的超越意識以及開闊人的胸襟、自適生活、安頓自己均有極佳的功能。不過，道家所著重的是天道問題，如《老子》第二十五章云：
故道大，天大，地大，人（原作王）亦大。域中有四大，而人（原作王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[5]。
所謂，人法天地之無不覆載，天地法道之無不生成，道即是根本。然而《荀子．解蔽》云：「莊子蔽於天而不知人。」[6]其實，此亦說出道家始終處於天道自然與人道有為二律反背的尷尬之中，且亦顯示道家著重天道問題但對於與天道相對應的人道卻有關照不足之嫌，此亦顯示道家對於現實的人文精神與問題，實有規避的傾向。因而，道家故有瀟灑脫俗、無居無束的自然生活以及虛靜、無為、無事、柔弱、不與人爭之超越現實觀念的人文精神，但其刻意拋棄或反對傳統的宗法秩序和新興王權之政治權威，這顯然與充滿變革氣息的戰國時代精神相違悖，因此，就老莊道家而言，要能適應戰國時代的大變革之需求，就必須有所調整，才能創新自己的表現方式和存在價值，而黃老思想就是在這種環境中，從老莊道家分化出來的一個新思想與學派，以補強道家對人道關照不足的缺失，丁原明《黃老學論綱》云：
黃老學產生於戰國，它首先是那個偉大變革時代的產物。倘若沒有戰國偉大變革的時代精神的滋潤，老莊道家的分化將難以產生，因而也無所謂有黃老學的[7]。
由上段論述得知，黃老學產生於戰國，確有其思想文化條件，且由於受社會變動和政治與經濟的改革，造成戰國時期的學術思想亦達致百家爭鳴的高潮與氛圍，於是形成各種學說互滲互輔的思想格局，其如《荀子．解蔽》解說：
墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。……曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也[8]。
誠然，不論儒、墨、道、法、陰陽各家，均為道之一隅，各有所蔽與偏失，以儒、道兩家而論，如果道家的缺失為「蔽於天而不知人」，那麼儒家的短處或是「蔽於人而不知天」，因而，戰國諸子百家中任何一家，只能是當時社會意識形態的一隅，因此，戰國時期原始道家，在互滲互輔的文化格局中，吸取各家所長，調整自身以適應戰國多變的環境條件，如此乃蘊育出新學派的誕生，而黃老學所以能產生於此一時，或許即基於百家爭鳴的文化條件。
（二）、文化內涵與特徵
戰國末期以迄秦漢之際，以黃帝傳說的著作，紛湧出現，依據班固《漢書．藝文志》記載，多達十二類、二十一種，四百四十九（一作七）篇（卷），其餘托名黃帝臣子的亦有一百二十九篇[9]；對於黃帝其人之虛實，及其傳說之源起，或如太史公的看法，承認太古或有某帝王似為黃帝化生，至於黃帝各種事蹟流傳之真實程度，則似可說絕大部分是出於依托與附會。目前，部分人士誤將上述之先秦一些記述黃帝言行的書，或托名於黃帝的道家著作，即稱為「黃帝學」，且將老子原始道家的學說稱為「老學」，並將「黃帝學」與「老學」結合起來，統稱為「黃老學」。這種說法，實無益於對黃老之學的理解，因為，黃老學從狹義而言，是指托名於黃帝而推行老子道家某些思想的一派，從廣義而論，則是指以道為核心而兼取百家之學的道家思潮。陳麗桂《秦漢時期的黃老思想》即云：
黃老思想是以道法思想為主，而擷採各家的君術。戰國時期的法家，如申不害、慎到、韓非諸人，都深帶黃老氣質。司馬談〈論六家要旨〉與班固《漢書．藝文志》或稱之為「道家」，……他所謂的「道家」，正是指的黃老道家。照他的說法，「黃老」思想是以《老子》的雌柔，反智哲學為基礎，兼採陰陽、儒、墨、名、法各家，主虛靜、講無為，並將之轉化為尚因循、重時變，又運用刑名以防姦欺的君術[10]。
而丁原明《黃老學論綱》對黃帝學之文化內涵亦有極佳之解說：
黃老學的基本內容應當是「老」而不是「黃」，應當是「道」及其對百家思想的提取，而不是老學與黃帝學的結合[11]。
黃老之稱雖指的是黃帝老子，黃老之學卻與黃帝、老子不是一碼事。陳麗桂認為「黃老」思想是以《老子》的思想為基礎，兼採陰陽、儒、墨、名、法各家思想彙集而成；而丁原明亦認為「黃老」思想是「老」而不是「黃」，應當是「道」及其對百家思想的提取。這兩位學者都認為黃老思想均由各家思想彙集而成，在這一觀點上，可謂看法一致。惟黃老學的主要思想內涵殊值探析如后：
1、陰陽、道、法思想為主要思想
在1973年12月至1974年初，湖南省博物館於長沙市馬王堆發掘二號與三號兩座漢墓，而在三號墓還出土了大批極為珍貴的《老子》帛書，依駢宇騫、段書安合編《本世紀以來出土簡帛概述》，將帛書的內容大致分為甲、乙兩大類如后：
（甲）
1、《老子》甲本，無篇題。
2、《老子》甲本卷後佚書之一，無篇題。
3、《老子》甲本，卷後佚書之二，無篇題。
4、《老子》甲本，卷後佚書之三，無篇題。
5、《老子》甲本，卷後佚書之四，無篇題。
（乙）
1、《老子》乙本卷前佚書之一，〈經法〉。
2、《老子》乙本卷前佚書之二，〈十大經〉。
3、《老子》乙本卷前佚書之三，〈稱〉。
4、《老子》乙本卷前佚書之一，〈道原〉。
5、《老子》乙本[12]。
帛書《老子》甲本的字體在篆隸之間，乙本的字體為隸書；甲、乙兩本各附抄有四篇古佚書，《老子》甲本，卷後四篇古佚書均無篇題，第一篇約五千四百字，講慎獨、主性善，它紀錄了思孟的五行學說，龐朴認為可能是《孟子外書》中的某一篇，帛書整理小組稱之為〈五行〉（整理者原為《刑德》）[13]。第二篇約一千五百字，是伊尹和湯對〈九主〉之相對問答，文中講到九種君主，特別肯定「法君」，充滿了法家刑名色彩，整理小組稱之為〈九主〉。第三篇約一千五百字，是有關兵家論述攻戰守禦的內容，整理小組稱之為〈明君〉。第四篇約四百餘字，殘缺甚多，文義不明，綜述「五行」和德、聖、智的關係，整理小組稱之為〈德聖〉[14]。
帛書《老子》乙本前四篇古佚書皆有篇題，為〈經法〉、〈十大經〉、〈稱〉、〈道原〉等約一萬一千一百六十餘字。部分學者認為這四篇古佚書或即為《漢書．藝文志》中列在道家的〈黃帝四經〉，而〈經法〉全篇充滿道、法及刑名理論；〈十大經〉記載黃帝初立，以及他的大臣如黑力（即力牧）、閹冉、果童、太山之稽（即大山稽）、高陽等人相互問答之詞，因此可能是《漢書．藝文志》中所列的〈黃帝君臣〉，或是列入兵陰陽類的〈力牧〉。〈稱〉全篇一千六百字，是道、法家色彩的格言集錦，帶有樸素的辯證法。〈道原〉全篇四百六十字，內容在推究道之體貎、性徵與功能，屬道家言[15]。
然而，黃老學就思想性質而言，可說是兼採各家，應是不爭的事實，至其主要思想性質，如〈九主〉裡的道家思想，摘要臚列如后：
天，……，復（覆）生萬物，……禮數四則，曰天綸，……四綸成則，古今四綸，道數不代（忒），聖王是法，法則明分。
又云：
復（覆）生萬物，生物不物，莫不以名，不可為二名，此天乏（範）也。
此處之「天綸」、「天乏」亦就是天地分四時以覆生萬物，且生物而不私其物，此為「天道」、「天地之則」，這是道家的基本概念，此與《老子》「道生一，一生二，二生三，三生萬物。[16]」及「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。[17]」是相同的概念。
其次，在黃老學裡，「法」與「道」是相輔相乘的，陳麗桂《戰國時期的黃老思想》云：
抽象的「道」如果要讓它在人事社會，尤其是政治層面運作上產生功能，就每每必須下降落實而為刑名、法術。刑名法術正是「道」在社會，尤其是政治層面上的體現[18]。
因而，法是道所派生，由道而來，如《黃帝四經．經法．論約》云：
執道者之觀於天下也，必審觀事之所始起，審其刑名，刑名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處，然後參之天地之恆道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故，萬舉不失理，論天下而無遺策，故能立天子、置三公，而天下化之，之胃（謂）有道[19]。
這裡說明「法」生於「道」，而「法」源起於「刑名」，此亦是法家的思想。
再者，黃老學之陰陽思想，如《黃帝四經．經法．正君》云：
天有死生之時，國有死生之正（政），因天之生也以養生，胃（謂）之文，因天之殺也以伐死，胃（謂）之武，（文）武並行，則天下從矣[20]。
《黃帝四經．經法．四度》云：
君臣當立（位）胃（謂）之靜，賢不宵（肖）當立（位）胃（謂）之正，動靜參於天地胃（謂）之「文」，……。靜則安，正治，文則明，武則強。安得本，治則得人，明則得天，強則威行。參於天地，闔（合）於民心，文武并立，命之曰上同。[21]
作者顯然刻意地將天地自然運作觀念，與人世間的政治運作，層層緊密結合，並讓這些政治舉措顯得名正言順、當皇正大。為了強化其結合之緊密程度，在《黃帝四經．經法．論》更有詳細之解說，其云：
人主者，……，號令之所出也，……。不重天則失其神，不重地則失其根。不順【四時之度】而民疾。不處外內之立（位），不應動靜之化，則事宭（窘）於內而舉宭（窘）於【外。八】正皆失，……八正不失，則與天地總矣。[22]
人主立國施政要尊天、重地、順四時之度，以定外內之位，應動靜之化，如此，對內政事通達，對外征伐順利，而且，人主若能遵守八正，則能與天地合而為一，此為陰陽家順天應人、天人感應的思想。再如《黃帝四經．經法．論約》云：
始於文而卒於武，天地之道也。四時有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時時而定，不爽不代（忒），常有法式，……，一立一廢，一生一殺，四時代正，冬（終）而復始。【人】事之理也，逆順是守。功洫（溢）于天，故有死刑。功不及天，退而無名。功合于天，名乃大成。人事之理也。順則生，理則成，逆則死[23]。
春夏秋冬四時有度，是為天地之理。日月星辰三光有數，是為天地之綱紀。一立一廢，一生一殺，四時循環，周而復始。人事之理，就是依照四時的生長殺伐行事，因而，人事之理，順道則生，合理則成，逆道則死。總而言之，人事禍福、存亡興廢之理，與天地自然生殺循環之道緊密結合，此與陰陽家的天人合一的思想觀念是相通的。因此，陳麗桂《戰國時期的黃老思想》云：
其對各家思想的採擷，有說基本上是法家作品，但又夾雜了不少道家的思想色彩，因為基本上他們認為黃老學說就是法家性質的東西（如康立）。有說道法為主，因道全法，而兼採各家，……漢人所謂黃老，等於道家，卻不等於道法家，而且戰國時代，道家法家思想相滲透是普遍現象，因此，道法形成很可能是多元的，……亦有說道、兵為主，大量吸收了孫吳、孫臏思想，再兼採儒與陰陽，形成以道為主，綜合性的過渡色彩[24]。
丁原明《黃老學論綱》云：
有人根據馬王堆出土的《黃老帛書》的內容，而斷定黃老學是道法結合，甚至認為黃老學就是道法家。這種說法，實際上是以特定發展階段的黃老學去規定整個黃老之學，是把黃老學的歷史性存在狀態當作黃老學的結構整體。……這是不合理的[25]。
總而言之，由以上的論述，黃老思想是由各家思想彙集而成，並對老子學說作出新的詮釋，以致成為一個新的派別，而陰陽、道、法思想則為黃老學的主要思想。
2、適應社會變動的特性
誠如所知，老子是系統地建立天人整體的第一人，且予「道」以形上學的意義，以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道，其云：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名、字之曰道。強為之名曰大[26]。
所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」[27]道即萬物所以生之總原理，而人生長於其中，則應「人法地，地法天，天法道，道法自然」，[28]故老子認為，人與萬物在本質上是相同的，但人道必須以天道自然為最終依據。然而，老子在第七十七章云：
天之道損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者[29]。
此言天道之廓然大公，反喻人道之偏失、有我之非道。然而，世俗肯定的東西恰為天道所否定，世俗否定的東西恰為天道所肯定，造成天道與人道的對立，人只有效法天道，做到無欲、柔弱、虛靜、處下、不爭，即所謂息欲無為、柔弱處下、靜以修身以與道合，回到自然的狀態，但如此，天道是否已有貶低人道的意味？
因而，《黃帝四經》提出不同的觀念予以調整，其將「天道」與「人道」分別看待，如《黃帝四經．經法．道法》云：
天地有恆常，萬民有恆事，貴賤有恆立（位），畜臣有恆道，使民有恆度，……[30]。
依據〈經法．道法〉解釋，所謂天地之「恆常」是「四時、晦明、生殺、輮剛」，萬民之「恆事」是「男農女工」，貴賤之「恆位」是賢不肖各守其職，畜臣之「恆道」是「任能毋過其所長」，使民之「恆度」是要「去私而立公」。因而，《黃老帛書》視天道變化的規律是四時、晦明、剛柔、陰陽、盛衰、生死，人道則包括男農女工、貴賤有序、賢不肖有分等。所以從民事到政治均要取法自然之道，但自然之道是天道、人道分立，各居其位，各守其職。職是之故，《黃老四經》將「天道」稱之為「天常」、「天當」、「天極」，且於《黃帝四經．經法．國次》云：「過極失【當，天將降央（殃）】」[31]。其意即是，如果超過天道的極至，違反了天道的順逆趨勢，上天就會降下災禍。但在《黃帝四經．經法．國次》則云：「人強朕（勝）天。[32]」《黃帝四經．稱》亦云：
天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當[33]。
《黃老四經》強調「人制取予」，而調整了原始道家對於人看待自然，只能完全順應的消極想法與態度，肯定人可以勝天的積極思想。因此，黃老學在自身結構體系中，為了適應社會變動，或將道家「蔽於天而不知人」之缺失，作了相當之調整，而已向人道傾斜，且給予人道應有的地位與尊嚴，此亦是黃老學得以從原始道家分化出來的一個非常重要的原因與特性。
其次，原始道家所注重的是人的自然本質，所關心的亦是如何確保人的自然本質。然其確保自然本質，非僅聽其自然而已，抑且否定現實主會，力求返乎原始社會。易言之，老子厭憎社會凡俗，謳歌自然，常欲毀棄一切制度文明，而獨與自然相親，此即復歸於自然。故其認為一切文明之所謂善，非果真善；所謂惡，非果真惡。其云：
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若[34]？
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文而未足，故令有所屬；見素抱樸，少私寡欲[35]。
老子認為，人為之文明，乃罪惡之淵泉，不啻致亂之源，故應取消此一致亂之源，見素抱樸，少私寡欲，回復本初。所以老子乃主張無為政治，反對有為政治，故其理想之政治乃莫之為而尚自然之上德政治；其次為半有為半無為之下德政治，其云：
上德無為而無以為、下德無為（原作「為之」）而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁、失仁而後義、失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄[36]。
又云：
太上，不知有之；其次親之譽之；其次畏之，其次侮之[37]。
老子除將政治分為無為與有為以及仁、義、禮諸等級，而無為政治，則下不知有之，此為最理想政治。仁義政治，則民親之譽之；禮法政治，則民畏之。
誠然，老子對於儒家所讚揚的忠孝仁義是人類行為的規範者，亦摒斥之，其云：
大道廢，有仁義，……六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。……絕仁棄義，民復孝慈[38]。
忠孝仁義等世俗之所引為道德者，皆大道既廢之後，用以粉飾人類行為矯其性情之事，殊違自然之理。
然而，以老子為代表的原始道家，堅持以天道、無為，作為評判俗世的價值，如此它不僅視現實的王權政治系統，是與自然無為的「道」相違背的，而且亦認為隨著新興王權政治系統，所產生而出現的仁義禮法，同樣是對自然的破壞且有違天道。相對而言，原始道家對新興王權政治系統的有為政治以及變法圖強的方式與趨向，是無法接受的。因此，原始道家面對新時代、新政權以及仁義禮法，誠難調整適應。
因而，黃老學是在戰國時期各國相繼變法圖強的環境中，由原始道家分化出來的一個道家支派。它與原始道家並沒有完全割斷關係，其仍然守住人的自然本質方面，但不是只重視天道，而忽略、輕視人道，其如《黃帝四經．經法．十大經．觀》云：
夫民之生也，規規生食與繼。不會（交配）不繼，無與守地；不食不人，無與守天。……所以食之也。[39]
人民的生活，最基本的就是飲食與生育，故其認為，人必須有自己的生存條件，只有在滿足其衣食之需的情況，才能有生存與發展。又如〈經法．分〉云：「主惠臣忠」，[40]〈十大經．順道〉云：「茲（慈）惠以愛人」[41]，〈經法．正君〉云：「兼愛無私」，[42]及「節賦斂，勿奪民食」，[43]以及〈經法．論〉云：「伐死養生」[44]，這種刑德思想，在在顯示，已吸取法家、儒家、道家、陰陽家等各個學派的思想，其亦顯示，對於君主應「慈惠愛人」，「兼愛無私」「節賦斂，勿奪民食」之有為政治予以肯定與鼓勵，亦間接對於社會性規範、秩序、價值的合理性與合法性作了通盤的肯定，而且並對於新時代、新政權以及仁義禮法主動適應，而不一味的抗拒與排斥。誠如劉蔚華在《黃老學論綱》一書中所撰〈黃老所完成的歷史性過渡〉云：
當戰國中後期新興封建統治階級已成為時代的新主人時，黃老學應運而生了。它保留了早期道家思想中「天道自然」、「無為而治」、「因應時勢」與辯證法的內容，拋棄了對他們來說已經過時的反權威原則，而代之以一種新權威觀念。以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術[45]。
總而言之，由於黃老學包括陰陽、道、法、儒等各家思想，故在戰國時代期的大變動中，能更具彈性，因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術，可見黃老學的時代適應性。
二、黃老陰陽軍事思想
老子生長在連串戰爭的春秋戰國時代，目睹戰禍連連，戰爭的殘酷，使其對戰爭生一種認知，並思考解決戰爭的方法，此是《老子》一書產生背景的可能性之一。且《老子》是以陰陽觀念觀察事事物物，而《老子》八十一章全文中即有二十七章與戰略思想有密切關聯，佔了將盡三分之一的篇幅，其分量之重，不可小覷[46]，故自古迄今，許許多多的思想家，亦將《老子》視為兵書解讀，例如，《隋書．經籍志》兵家著錄即有《老子兵書》一卷[47]，南宋鄭樵在《通志略》中再次將《老子》之著作錄於兵家。[48]唐代王真認為，《老子》八十一章，「未嘗有一章不屬意於兵也」[49]。宋代三蘇之一的蘇轍於《老子解》亦云「幾於用智也，與管仲孫武何異[50]」將《老子》列為權謀之類；明清之際的王夫之則認為，《老子》言兵之略、言兵之術，實為「言兵者之祖」、應為「言兵者師之[51]」；清代張廷玉等《子史精華》在〈武功部．兵機〉篇章亦論述《老子》用兵之略與其軍事戰略思想[52]；不可諱言，《老子》八十一章的確蘊含豐富的軍事戰略思想，故可為「言兵者之祖」，且為「言兵者師之」。
然而，黃老學是在戰國時期各國相繼變法圖強的環境中，由原始道家分化出來的一個道家支派，其所處環境，亦是戰禍連連、民不聊生的時代，目睹戰爭的殘酷，《黃老帛書》故亦有其陰陽軍事思想，以研究、解決戰爭本身（戰略與戰術）或與戰爭有關的哲學、民生的問題，其中如甲本《老子》卷後古佚書的第三部分〈明君〉，全篇即在研究、討論如何攻戰取勝以強國之兵道。以及〈十大經〉記載黃帝如何以軍事武力，殲滅強敵，兼併天下，一統帝王，以及與他的大臣如黑力（即力牧）、閹冉、果童、太山之稽（即大山稽）等人，對於如何運用陰陽，進行武爭，以圖治國等相互問答之詞，如《漢書．藝文志》中的〈黃帝十六篇〉與〈力牧十五篇〉即列入兵陰陽類的，或可佐證，許多記載有關黃帝作戰之資料（傳說）如《黃老帛書．十大經》之〈五正〉、〈姓爭〉、〈兵容〉等各篇，即運用陰陽軍
事思想與觀念，以輔助、進行軍事作戰。本文即對黃老陰陽軍事思想作深入的析探研究。
（一）、尊陽卑陰的軍事思想
黃老學就思想性質而言，可說是兼採各家，應是不爭的事實，而陰陽思想則為其主要思想之一，依陳鼓應《黃帝四經今註今譯 － 馬王堆漢墓出土帛書》云：
這概念全出現在黃老思想色彩的作品中。「剛柔」是《彖傳》中的另一個重要概念，在《黃帝四經》出現十一次。「陰陽」概念，《四經》出現四十七次之多[53]。
《莊子．天下》評論儒家的《六藝》云：
《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分[54]。
所以在道家看來，《周易》是講陰陽學說的，而《周易》包括經、傳兩大部分，《彖傳》又是傳的一部分，且《彖傳》所謂的「剛柔」，指的亦是陰陽，如《說卦》傳云：
立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義[55]。
因而，若將《彖傳》所謂的「剛柔」視為「陰陽」，那麼兩者相加，《黃帝四經》之「陰陽」概念總共出現五十八次之多，可見陰陽思想在黃老學中所佔有的重要地位。
然而，黃老學是尊陽卑陰的陰陽思想，如《黃帝四經．稱》云：
凡論必以陰陽，……。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，信（伸）者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽【女陰，父】陽【子】陰，兄陽弟陰，長陽少【陰】，貴【陽】賤陰，達陽窮陰。取【娶】婦姓（生）子陽，有喪陰。制人者陽，制於人者陰。客陽主人陰。師陽役陰。言陽黑（默）陰。予陽受陰。諸陽者法天，天貴正；過正曰詭，……。諸陰者法地，地【之】德安徐正靜，柔節先定，善予不爭，此地之度而雌之節也[56]。
天地間一切相等的事物、現象，諸如四時、君臣、父子、男女、大小、輕重、制人者與制於人者等，都用陰陽歸納區分，且均是尊陽卑陰。而這些基本理論反映於「作爭」軍事上思想上，其思想摘要臚列如后：
基本上，黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。而以老子為代表的原始道家，堅持以天道、無為，作為評判俗世的價值，且認為隨著新興王權政治系統，所產生而出現的有為政治以及變法圖強的方式，造成戰國時期強凌弱、眾暴寡殘酷的兼併戰爭，同樣是對自然的破壞且有違天道，是無法接受的。例如老子「無為」、「無事」、「不可執」、「柔弱」都是「不爭」的國家戰略思想，若以陰陽觀念研析，就是揚棄「陽剛」的作為，而以「陰柔」的「不爭」替代，故戒強梁，主張柔弱勝剛強，不是以武力制人，而是以道德化人，故謂 「慈故能勇」，[57]以致「以戰則勝，以守則固，天將救之，以慈衛之」，[58]因為，《老子》所肯定的戰爭，是不得已而戰鬥的，但對於敵人絕無憎惡之心存在，且要把「慈」之心情不斷保持而遂行，尤其是臨戰時，「慈」心也必須堅守，不可揚棄。不過，《老子》看到戰爭的殘酷現實，總結了戰爭的教訓，深刻地認識到戰爭的危害。因此，他極力反對侵略戰爭和無道用兵。他明確指出，戰爭嚴重破壞了社會生產，殺戮無辜，使田園荒蕪，民不聊生。且由於「爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城」，[59]因此，戰爭會帶來巨大的災禍，故《老子》云：
夫佳兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。……吉事尚左，凶事尚右。偏將軍尚左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之[60]。
《老子》認為，兵器是不祥的東西，在獲得勝利後不要逞強，不要濫殺無辜，相反，對於戰爭死去的人，還要真心表示哀傷痛心，並且以喪禮妥善安置死者，體認出「兵為陰事」，[61]並瞭解戰爭所產生無比的災害與可怕，進而衍生出不爭軍事戰略思想。
黃老學強調刑德並用、王霸雜治，故在軍事思想上是主張「作爭」。在此，先論刑德之法：
《黃帝四經．十大經．正亂》記載黃帝伐蚩尤的戰爭，且以先德後刑的方式，分三階段處理，如第一階，蚩尤亂逆之形未顯，其云：
天地立名，……以隋（隨）天刑。天刑不僨，逆順有類。勿驚【勿】戒，其逆事乃始。吾將遂是其逆而僇（戮）其身，……我將觀其往事之卒而朵焉，寺（待）其來【事】之遂刑（形）而（和）焉[62]。
黃帝之臣力黑云：蚩尤驕倨淫溢反先得其勢，是上天助佑吧。黃帝之臣太山稽回答云：我將勉勵蚩尤多行逆事，並促使其惡貫滿盈。天道是永恆不敗的，我將企使其惡貫滿盈而後殺掉他。
在第二階段，時機成熟，單盈才與太山稽云：是戰勝蚩尤的時候了，黃帝於是：
出其鏘銊，奮其戎兵。黃帝身禺（遇）之（蚩）尤，因而（擒）之。[63]
第三階段，黃帝擒住蚩尤之後，處置之方式如后：
使人射之，多中者賞。劁其髮而建之天，名之曰（蚩）尤之（旌）。充其胃以為鞫（鞠），使人執之，多中者賞。腐其骨肉，投之苦酭（醢），使天下，……[64]
《黃帝四經．十大經．正亂》記載黃帝伐蚩尤的戰爭，從一至三階段，可說即是先德後刑的處置方式。尤其後面的「酷刑」實有法家刻薄寡恩的味道。
其次，論其王霸觀念，《黃帝四經．法經．六分》云：
王天下者有玄德，……（霸）主積甲士而征不備（服），誅禁當罪而不私其利，故令行天下而莫敢不聽[65]。
又云：
為人主，南面而立。臣肅敬，不敢蔽（蔽）其主。下比順，不敢蔽（蔽）其上。萬民和輯而樂為其主上用，地廣人眾兵強，天下無適（敵）。[66]
《黃帝四經．法經．六分》認為，王天下需玄德，亦需要「（霸）主積甲士而征不備（服）」、「誅禁當罪而不私其利」之霸術，才能「令行天下而莫敢不聽。」所以一個令「臣肅敬」、「下比順」、以及「地廣人眾兵強，天下無適（敵）」的人君，應即為「霸王」。
綜合黃老學刑德與王霸之觀念，乃能成其尊陽卑陰「作爭」之陰陽軍事思想重要誘因，因為刑德與王霸之觀念，基本上是偏重法家之觀念，故若運用在軍事上，即贊成「作爭」。
再者，我們從《黃帝四經．十大經．本伐》檢視：
世兵道三，有為利者，有為義者，有行忿者。所胃（謂）為利者，見【生民有】饑，國家不叚（暇），上下不當，舉兵而裁之，唯（雖）無大利，亦無大害焉。所胃（謂）為義者，伐亂禁暴，起賢廢不宵（肖），所胃（謂）義也。……所胃（謂）行忿者，心唯（雖）忿，不能徒怒，怒必有為也。成功而無以求也，即兼始逆矣，非道也[67]。
從基本上探究，黃老學在軍事思想上，還是沿襲與尊重傳統的用兵原則，將「行忿」這一類層次，視為最低的用兵層級，但在戰國時期，處於那種不可迴避的兼併與殘酷的戰爭環境中，故在《黃帝四經．十大經．五正》云：
今天下大爭，時至矣，后能慎勿爭乎[68]？
又云：
夫作爭者凶，不爭【者】亦無成功。何不可矣[69]？
《黃帝四經．十大經．兵容》云：
因天時，與之皆斷；當斷不斷，反受其亂[70]。
此段通過黃帝與大臣閹冉對話的形式，明確提出「天下大爭，時至矣」、「作爭者凶，不爭者亦無成功。」而且該爭之時就要爭，才是順應天道，該爭而不爭，反是逆天道。這一觀點，即是黃老學處在戰國時期，面對新時代、新政權以及殘酷的戰爭環境中，適時、適切的調整，使其成為「作爭」的尊陽卑陰軍事思想，並對老子的陰柔「不爭」軍事思想有所修正。
又如漢初政權初立，冒頓單于國力正強，高祖認為無法與匈奴對抗，遂用和親政策，惟此政策只是權宜之計，因為一味忍讓，必使匈奴變本加厲，所謂「小入則小利，大入則大利。[71]」及至文帝時，乃「赫然發憤，遂躬戎服，親御鞍馬，從六郡良家材之士，講習戰陳，聚天下精兵，軍於廣武。[72]」俟後，匈奴寇邊，文帝「親勞軍，勒兵，申教令，賜吏卒，自欲征匈奴，群臣諫，不聽。皇太后固要上，乃止。[73]」而至景帝時已「時時小入盗邊，無大寇。[74]」此皆「夫作爭者凶，不爭【者】亦無成功。何不可矣？」之黃老「作爭」思想具體實踐。
（二）、陽中有陰的軍事思想
黃老學是尊陽卑陰的軍事思想，故主張「作爭」亦不反戰，此與老子「不爭」、「反戰」的軍事思想截然不同，[75]但黃老學究竟是由原始道家分化出來的一個道家支派，它與原始道家並沒有完全割斷關係，其仍然守住人的自然本質方面，亦重視天道，且與天地自然生殺循環之道緊密結合，此與陰陽家的天人合一的思想觀念是相通的，所以「作爭」或可謂「不反戰」但與違反天道，極力宣揚戰爭、主張戰爭，尚有一段很大的距離與差別，因此，所謂黃老學「作爭」的軍事思想，是一旦形勢迫來，戰爭成為不可避免的狀況時，只有無畏的迎上前去，接受挑戰，這種順應天道兼顧情勢作法，是面對戰與不戰，經過權衡利弊得失之後的抉擇，故「作爭」亦可謂是陽中有陰的軍事思想，而不是如極力宣揚戰爭、主張戰爭的純陽軍事思想或完全不爭、反戰如老子陰柔的軍事思想。例如《黃帝四經．十大經．兵容》云：
兵不刑天，兵不可動；不法地，兵不可昔（措）；刑法不人，兵不可成。……天地刑之，聖人因而成之[76]。
黃老學作者認為，動員戰爭、指揮戰爭、嬴得戰爭必須考察並順應天時、洞曉地利、衡量敵我雙方力量的對比，否則會自取其禍。《黃帝四經．十大經．兵容》又云：
三遂絕從，兵無成功。三遂絕從，兵有成【功】。……，環（還）受其殃。……此天之道也[77]。
所謂三遂，即是順應天時、地利、人心就會有兵功，反之，就會受其禍殃，而天道決定了這一切。其次，《黃帝四經．經法．君正》在軍隊訓練上更有剛柔相濟、陽中有陰之七年教民戰守的計劃，其云：
一年從其俗，二年用其德，三年民有德。四年而發號令，【五年而以刑正德，六年而】民畏敬，七年而可以正（征）。一年從其俗，則民知則。二年用其【德】，民則力。三年無賦斂，則民有得。四年而發號令，則民畏敬。五年以刑正，則民不幸。六年「民畏敬，則知刑罰。」七年而可以正（征），則朕（勝）強適（敵）[78]。
所謂依據民俗施以教化，且以七年為教戰週期，逐漸地將人民導入、瞭解刑法號令並接受正規的作戰訓練，到第七年則可率民出征敵國，且能戰勝強大的敵軍。這是先德後刑，恩威並用的軍事訓練，亦是陽中有陰的軍事訓練。
最後，「柔弱勝剛強」一直為老子陰柔軍事思想的特徵，但老子似乎忽略柔弱與剛強相互轉化的爭門性與條件性，故似帶有消極退守的特徵。《黃帝四經》論述攻伐的觀點時，則對「柔弱勝剛強」陰柔軍事思想作了修正，如《黃帝四經．稱》云：「天地之道，有左有右，有牝有牡。[79]」及《黃帝四經．十大經．三禁》云：「人道剛柔，剛不足以，柔不足寺（恃）。[80]」主張在處理剛、柔等對立面轉化問題時，須持適度的原則，亦就是不能太陰柔而完全不爭，但也不能太陽剛以致於毫無顧忌的爭鬥，而是陽剛中有陰柔的「作爭」，如《黃帝四經．經法．國次》云：
奪而無予，國不遂亡。不盡天極，衰者復昌。誅禁不當，反受其央（殃）。禁伐當罪當，必虛（墟）其國，兼之而勿擅，是胃（謂）天功。天地無私，四時不息。天地立（位），聖人故載。過極失【當】，天將降央（殃）[81]。
對於「當罪當亡」之國，作者主張攻伐的，而且必虛其國，但必須堅守一的分寸，要「兼之而勿擅。」超過了尺度，即稱之為「過極失當」、「天將降央（殃）」。《黃帝四經．經法．國次》又云：
兼人之國，修其國郭，處其郎（廊）廟，聽其鐘鼓，利其（資）財，妻其子女。是胃（謂）【重】逆以芒（荒），國危破亡。
故唯聖人能盡天極，能用天當。天地之道，不過三功。功成而不止，身危又有殃[82]。
而陳鼓應註對此《黃帝四經．經法．國次》有關攻伐問題有精闢解說如后：
在攻伐戰爭中，存在著三種情況，其一，不極不當。其二，過極過當。其三，合極合當。不盡天極天當（未達到天道所規定的準度）或超過這個準度，都會受到自釀禍患的懲罰。祇有合極合當（「盡天極，用天當」，即恰恰合於天道所限定的準度），方是兵戎之道[83]。
攻伐與兵戎之道，在黃老學作者的認知，必須「盡天極，用天當」，否則會受到自釀禍患的懲罰。因而黃老學主張「作爭」，即是「盡天極，用天當」，其攻伐與兵戎之道，實是陽中有陰的軍事思想，此與老子「不爭」、「反戰」的陰柔軍事思想確有所不同。
總而言之，黃老學是在戰國時期各國相繼變法圖強的環境中，由原始道家分化出來的一個道家支派，在軍事思想傳承上難免受到景響，然而，為了適應新時代與新政權，因而，《黃帝四經》論述攻伐的觀點時，則對老子「柔弱勝剛強」退守的陰柔軍事思想作了修正，因為，黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。但黃老學所主張的「作爭」，即是「盡天極，用天當」，有如《淮南子．氾論訓》云：
故聖人之道，寛而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本[84]。
聖人採取不太柔亦不太剛手段，此亦為黃老學在其攻伐與兵戎之道，即是陽中有陰的軍事思想。
結論
黃老思想產生於戰國時期，而黃老之治盛行於漢初，《史記》多處論及，學界對此亦無異議；而漢代直到武帝，董仲舒在賢良對策中提出「罷黜百家，獨尊儒術」的建議被採納後，儒家學說才登上正統學說的寶座；惟如劉節在《古史辨》第五冊之序言中說：「兩漢學術界的大本營是札在儒家身上，然而兩漢的儒家決非春秋戰國時的儒家，他們原來是陰陽五行家同儒家的結合體。」職是之故，董仲舒《春秋繁露》的儒家思想雖影響漢代思想甚深，惟已不是純粹的儒家而是陰陽五行家同儒家的結合體，此亦為學界治思想史者所認同。而陰陽思想從先秦以迄兩漢一直扮演極重要的角色，甚至運用於軍事領域上，並造成嚴重的軍事決策錯誤，例如在武帝征和三年，武帝受了陰陽家數術思想之影響，草率決定派遣貮師將軍李廣利進攻匈奴，卻遭受對匈奴戰爭中最慘重的失敗。尤其東漢之後，陰陽讖緯之學更是蓬勃發展，故《後漢書．方術列傳》云：「漢自武帝頗好方術，天下懷協道蓺之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。後王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。」而各朝代以「思想」作為手段以奪取政治上的「獨佔」利益與權勢，屢見不鮮，如鄒衍「觀陰陽消息」，並「以陰陽主運顯於諸侯」之例，所以漢代「罷黜百家，獨尊儒術」亦有其政治上之複雜背景，惟陰陽思想成為黃老學的重要，應無疑議。其次，所謂「法」源起於「刑名」，黃老學即蘊含豐富之「刑名」思想，此為法家的思想，而「法」生於「道」，黃老學亦是原始道家所派生之一支，而從戰國以迄兩漢之陰陽、法、道思想相互滲透是普遍現象，因此，許多學者根據馬王堆出土的《黃老帛書》的內容，而斷定黃老學是陰陽、法、道思想之結合。
總而言之，每一種思想都是歷史的產物，因為每一種思想文化的產生，都是依據、順應該社會的政治、經濟之狀況而發展。故黃老學因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術（黃老學或黃老思想），且黃老學在軍事思想傳承上，為了適應新時代與新政權，因而，《黃帝四經》論述攻伐的觀點時，則對老子「柔弱勝剛強」退守的陰柔軍事思想作了修正，且黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。但黃老學所主張的「作爭」，即是「盡天極，用天當」，有如《淮南子．氾論訓》云：
故聖人之道，寛而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本[85]。
聖人採取不太柔亦不太剛手段，此亦為黃老學在其攻伐與兵戎之道，即是陽中有陰的軍事思想。
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[1]丁原明著，《黃老學論綱》（山東：山東大學出版社，2005年1月，初版4刷），頁1。
[2]漢．司馬遷著，《史記．老子韓非列傳》（台北：大申書局，1977年7月，初版1刷），冊4，頁2146。
[3]見《史記．孟子荀卿列傳》，冊4，頁2346。
[4]陳麗桂著，《戰國時期的黃老思想．序》（台北：聯經出版社，1991年4月，初版），頁1。
[5]王淮著，《老子探義》（台北：臺灣商務印書館，2001年6月，初版12次印刷），頁106。
[6]荀況著，張覺校注，《荀子校注》（湖南：岳麓書社，2006年4月，初版1刷），頁266。
[7]丁原明著，《黃老學論綱》，頁16。
[8]荀況著，張覺校注，《荀子校注》，頁266。
[9]漢．班固著，《漢書．藝文志》（台北：鼎文書局，1976年3月，初版），冊3，卷30，頁1729-1780。
[10]陳麗桂著，《秦漢時期的黃老思想》（台北：文津出版社，1997年2月，初版1刷），頁1-2
[11]丁原明著，《黃老學論綱》，頁22。
[12]駢宇騫、段書安編著，《本世紀以來出土簡帛概述》（台北：萬卷樓圖書公司，1999年4月，初版），頁34-35。
[13]池田知久著，王啟發譯，《馬王堆漢墓帛書五行研究》（北京：中國社會科學出版社，2005年4月，初版），頁25。
[14]趙超著，《簡牘帛書發現與研究》（福建：人民出版社，2005年月，初版1刷），頁181。
[15]見駢宇騫、段書安編著，《本世紀以來出土簡帛概述》，頁36-37。
[16]見王淮著，《老子探義》，頁175。
[17]見王淮著，《老子探義》，頁12。
[18]陳麗桂著，《戰國時期的黃老思想》（台北：聯經出版社，1991年4月，初版），頁65。
[19]陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》（台北：臺灣商務印書館，2004年8月，初版4刷） ，頁229。
[20]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁117。
[21]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁156。
[22]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁177-178。
[23]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁222-225。
[24]見陳麗桂著，《戰國時期的黃老思想》，頁48-49。
[25]丁原明著，《黃老學論綱》，頁25。
[26]見王淮著，《老子探義》，頁103-105。
[27]見王淮著，《老子探義》，頁174-175。
[28]見王淮著，《老子探義》，頁107。
[29]見王淮著，《老子探義》，頁286。
[30]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁73。
[31]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁84-85。
[32]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁85。
[33]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁429。
[34]見王淮著，《老子探義》，頁82。
[35]見王淮著，《老子探義》，頁78-80。
[36]見王淮著，《老子探義》，頁149-155。
[37]見王淮著，《老子探義》，頁72-73。
[38]見王淮著，《老子探義》，頁75-79。
[39]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁268-276。
[40]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁136。
[41]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁390。
[42]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁125。
[43]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁125。
[44]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁192。
[45]劉蔚華著，〈黃老所完成的歷史性過渡〉，丁原明著，《黃老學論綱》，頁3。
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[53]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁12。
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[55]黃忠天著，《周易程傳註評》（高雄：復文圖書出版社，2004年9月，2版），頁600。
[56]陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》（台北：臺灣商務印書館，2004年8月，初版4刷） ，頁464。
[57]見《老子探義．天下謂我道大．第六十七章》，頁259。
[58]見《老子探義．天下謂我道大．第六十七章》，頁260。
[59]清．阮元用文選樓藏本校勘，《十三經注疏．孟子．離婁上》（台北：新文豐出版社，1977年元月，初版），頁134。
[60]見〈老子第三十章．夫佳兵者不祥之器〉， 余培林注譯，《老子讀本》，頁66。
[61]曾國藩著，《曾國藩全集．雜著》，（台北：漢苑出版社，民國71年3月），頁330-331。兵者，陰事也。哀戚之意，如臨親喪，肅敬之心，如承大祭，庶幾近之。……故軍中不宜有歡欣之象，有歡欣之象者，無論或為和悅，或為驕盈，終歸於敗而已矣。田單之在即墨，將軍有死之心，士卒無生之氣，此所以破燕也。及其攻狄也，黃金橫帶，而騁乎淄澠之間，有生之樂，無死之心，魯仲連策其必不勝，兵事之宜慘戚不宜歡欣，亦明矣。
[62]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁312。
[63]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁318。
[64]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁318。
[65]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁148。
[66]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁140。
[67]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁365-370。
[68]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁294。
[69]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁295。
[70]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁341。
[71]漢．班固著，《漢書．爰盎晁錯傳第十九》（台北：鼎文書局，1976年3月，初版），冊4，卷19，頁2278。
[72]見漢．班固著，《漢書．匈奴傳第六十四下》，冊7，卷94下，頁3831。
[73]漢．班固著，《漢書．文帝紀第四》，冊1，卷4，頁125-126。
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[75]王智榮著，《周易軍事思想研究》，（中山大學中國文學研究所碩士論文，2004年6月），頁105。老子認為戰爭為凶事，不是吉事，對於這種凶事，就要以悲痛的心情參加，勝利了也要以凶喪之禮處理這種殺死眾多生靈的勝利，切不可以喜事來慶祝戰爭的勝利。因此由「天下無道，戎馬生於郊」、「大軍之後，必有凶年」、「殺人之眾，悲哀泣之」等觀察，實可顯示《老子》是以反戰為其戰略思想。
[76]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁341。
[77]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁344。
[78]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁104。
[79]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁434。
[80]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁360。
[81]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁84-85。
[82]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁90-93。
[83]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁84。
[84]漢．劉安著，《淮南子．氾論訓》（台北：臺灣中華書局，1974年10月，臺三版），卷13，頁6下。
[85]漢．劉安著，《淮南子．氾論訓》（台北：臺灣中華書局，1974年10月，臺三版），卷13，頁6下。
一、戰國、秦漢之際，出現一種很特殊的思想，稱為「黃老」。這種思想結合「黃帝」與
「老子」為象徴，其後因為吸收各家學說精華，終於形成政治性的哲學思想。
二、「黃老學」過去或稱為「黃老之學」。自1973年長沙馬王堆漢墓出土《經法》、《十大
經》、《稱》、《道原》四種古佚書後，學術界開始重新審視和檢討「黃老學」。
三、黃老學是由各家思想彙集而成，並對老子學說作出新的詮釋，以致成為一個新的派別，而陰
陽、道、法思想則為黃老學的主要思想。
四、黃老學，因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調
整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術，可見黃老學的時
代適應性。
五、黃老學處在戰國時期，面對新時代、新政權以及殘酷的戰爭環境中，適時、適切的調整，使
其成為「作爭」的尊陽卑陰軍事思想，並對老子的陰柔「不爭」軍事思想有所修正。
六、黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論
點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。但黃老學所主張的「作爭」，必須「盡天
極，用天當」，即是採取不太柔亦不太剛且陽中有陰的軍事思想。
關鍵字：黃老思想、原始道家、軍事思想、作爭、不爭、陰陽
前言
「黃老學」過去或稱為「黃老之學」。自1973年長沙馬王堆漢墓出土了《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》四種古佚書後，學術界開始重新審視和檢討「黃老學」。部分研究者根據四種古佚書之內容特色，將其稱為「黃學」或「黃帝學」。
其次，亦有人將老子一派道家的學說稱為「老學」。亦有研究者視四種古佚書、《慎子》以及《管子》中某些篇章的道、法結合特點，並將這類學說統稱為「道法家」[1]。
事實上，黃老學是由各家思想彙集而成，並對老子學說作出新的詮釋，以致成為一個新的派別，且因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術。
再者，黃老學處在戰國時期，面對新時代、新政權以及殘酷的戰爭環境中，適時、適切的調整，使其成為「作爭」的尊陽卑陰軍事思想，並對老子的陰柔「不爭」軍事思想有所修正，然而一般人僅瞭解《老子》，對黃老學卻極其陌生，亦甚遺憾，故筆者不惴孤陋，乃針對其陰陽軍事思想提出一己之淺見，並請方家不吝賜教。
黃老學產生背景與特徵
在戰國秦漢之際，我國哲學史上出現了一種很特殊的思想，稱為「黃老」。這種思想結合「黃帝」與「老子」為象徴，其後因為吸收各家學說精華，終於形成政治性的哲學思想，諸如戰國時代有名的道法人物申不害、田駢、慎到、環淵、接子、韓非等人，因而，《史記．老子韓非列傳》云：「申子之學本於黃老而主刑名。[2]」《史記．孟子荀卿列傳》云：「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術。[3]」西漢有名的文景治術稱「黃老」，以「清靜無為」為主，陳麗桂《戰國時期的黃老思想》亦有深入解說如后：
不多干預的帝王、宗室、公卿、名相，如文帝、景帝、竇后、張良、曹參、黃生諸人，太史公說他們「好黃老」，就是東漢君臣桓帝、楊厚、曹王英、矯慎諸人，或祠祭老子，或獨擅陰陽學，或禮佛齋戒，或隱遯穴居，范曄《後漢書》也同樣說他「事黃老」、「修黃老」、「學黃老。[4]」
因而，上述將「黃」、「老」並稱或合稱而集合成一個名詞、名稱或概念，是出自於漢人之手。然而，從先秦將黃帝、老子單獨記述到漢初出現「黃」、「老」並稱或合稱，並非僅是名稱的改變，而是暗含著一個時代的學術思想的變遷，亦意味著一個新學派的成熟，且證明「黃老」已作為對象性存在而活動著，並已經自成一家。
再者，上列有名的道法人物如申不害的生卒年代約在公元前385年至前337年之間，慎到的生卒年代約在公元前395年至前315年之間。田駢、環淵、接子的生卒年代雖已無法詳考，但他們皆曾講學於齊國的稷下學宮，差不多是與齊宣王、齊湣王同時期的人，其學術活動期約在公元前319年至前284年之間，均是戰國中後期人士，這些學者都本於「黃老」或學習「黃老」，可以證「黃老」這個學術，至少在戰國中期已經產生，再經田駢、環淵、接子等人之中間環節的轉承、傳播，最後盛行於秦漢間。
不過，從先秦以迄兩漢，在前述道家、陰陽家、兵家等，及如此眾多的黃帝傳說與著作中，黃老學其融合清靜無為的老子（道家）思想與法家政論以及陰陽五行、兵家思想，最後，且與歷代政治的治術相結合，而發展出圓熟的政治哲學。
一、產生之背景與特徵
戰國時期各諸侯國順應生產力發展的要求，繼春秋時期發生的封建變法，更進一步實行社會改革，首先是魏文侯在其即位的四十多年的時間內，先後任用李悝、翟璜、吳起、樂羊、西門豹、卜子夏、段干木等一批政治家、軍事家與思想家，對舊的政經體制進行檢討與改革，使得魏國成為戰國初年的頭等強國。嗣後，韓、齊、楚、秦、燕、趙等國也相繼進行社會改革，都大大改變了這些國家的政治經濟狀況，最後形成了戰國七雄的局面。
（一）、思想環境
然而，每一種思想都是歷史的產物，因為每一種思想文化的產生，都是依據、順應該社會的政治、經濟之狀況而發展，故於春秋、戰國時期進行嚴厲的社會改革之時，當時的思想文化，亦是首當其衝必須面對挑戰，因此，思想與文化必須是與新時代、新制度相輔相乘，緊密配合，否則思想文化將流於虛空玄遠、不切實際，最後必然為時代所淘汰，例如春秋以來所產生的儒、墨、道、法、陰陽等各各思想流派，得經常按照時代精神去調整其理論體系，才能使該學派得以生存發展，而不致與現實隔隔不入。且以老子所創立的道家為例，眾所皆知，道家是以無為的「道」作為宇宙原理和評判價值合理性的最高標準。而這個無為的「道」，並經過莊子的創造制作，對於洗滌心靈、拓展人的思維空間、培養人的超越意識以及開闊人的胸襟、自適生活、安頓自己均有極佳的功能。不過，道家所著重的是天道問題，如《老子》第二十五章云：
故道大，天大，地大，人（原作王）亦大。域中有四大，而人（原作王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[5]。
所謂，人法天地之無不覆載，天地法道之無不生成，道即是根本。然而《荀子．解蔽》云：「莊子蔽於天而不知人。」[6]其實，此亦說出道家始終處於天道自然與人道有為二律反背的尷尬之中，且亦顯示道家著重天道問題但對於與天道相對應的人道卻有關照不足之嫌，此亦顯示道家對於現實的人文精神與問題，實有規避的傾向。因而，道家故有瀟灑脫俗、無居無束的自然生活以及虛靜、無為、無事、柔弱、不與人爭之超越現實觀念的人文精神，但其刻意拋棄或反對傳統的宗法秩序和新興王權之政治權威，這顯然與充滿變革氣息的戰國時代精神相違悖，因此，就老莊道家而言，要能適應戰國時代的大變革之需求，就必須有所調整，才能創新自己的表現方式和存在價值，而黃老思想就是在這種環境中，從老莊道家分化出來的一個新思想與學派，以補強道家對人道關照不足的缺失，丁原明《黃老學論綱》云：
黃老學產生於戰國，它首先是那個偉大變革時代的產物。倘若沒有戰國偉大變革的時代精神的滋潤，老莊道家的分化將難以產生，因而也無所謂有黃老學的[7]。
由上段論述得知，黃老學產生於戰國，確有其思想文化條件，且由於受社會變動和政治與經濟的改革，造成戰國時期的學術思想亦達致百家爭鳴的高潮與氛圍，於是形成各種學說互滲互輔的思想格局，其如《荀子．解蔽》解說：
墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。……曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也[8]。
誠然，不論儒、墨、道、法、陰陽各家，均為道之一隅，各有所蔽與偏失，以儒、道兩家而論，如果道家的缺失為「蔽於天而不知人」，那麼儒家的短處或是「蔽於人而不知天」，因而，戰國諸子百家中任何一家，只能是當時社會意識形態的一隅，因此，戰國時期原始道家，在互滲互輔的文化格局中，吸取各家所長，調整自身以適應戰國多變的環境條件，如此乃蘊育出新學派的誕生，而黃老學所以能產生於此一時，或許即基於百家爭鳴的文化條件。
（二）、文化內涵與特徵
戰國末期以迄秦漢之際，以黃帝傳說的著作，紛湧出現，依據班固《漢書．藝文志》記載，多達十二類、二十一種，四百四十九（一作七）篇（卷），其餘托名黃帝臣子的亦有一百二十九篇[9]；對於黃帝其人之虛實，及其傳說之源起，或如太史公的看法，承認太古或有某帝王似為黃帝化生，至於黃帝各種事蹟流傳之真實程度，則似可說絕大部分是出於依托與附會。目前，部分人士誤將上述之先秦一些記述黃帝言行的書，或托名於黃帝的道家著作，即稱為「黃帝學」，且將老子原始道家的學說稱為「老學」，並將「黃帝學」與「老學」結合起來，統稱為「黃老學」。這種說法，實無益於對黃老之學的理解，因為，黃老學從狹義而言，是指托名於黃帝而推行老子道家某些思想的一派，從廣義而論，則是指以道為核心而兼取百家之學的道家思潮。陳麗桂《秦漢時期的黃老思想》即云：
黃老思想是以道法思想為主，而擷採各家的君術。戰國時期的法家，如申不害、慎到、韓非諸人，都深帶黃老氣質。司馬談〈論六家要旨〉與班固《漢書．藝文志》或稱之為「道家」，……他所謂的「道家」，正是指的黃老道家。照他的說法，「黃老」思想是以《老子》的雌柔，反智哲學為基礎，兼採陰陽、儒、墨、名、法各家，主虛靜、講無為，並將之轉化為尚因循、重時變，又運用刑名以防姦欺的君術[10]。
而丁原明《黃老學論綱》對黃帝學之文化內涵亦有極佳之解說：
黃老學的基本內容應當是「老」而不是「黃」，應當是「道」及其對百家思想的提取，而不是老學與黃帝學的結合[11]。
黃老之稱雖指的是黃帝老子，黃老之學卻與黃帝、老子不是一碼事。陳麗桂認為「黃老」思想是以《老子》的思想為基礎，兼採陰陽、儒、墨、名、法各家思想彙集而成；而丁原明亦認為「黃老」思想是「老」而不是「黃」，應當是「道」及其對百家思想的提取。這兩位學者都認為黃老思想均由各家思想彙集而成，在這一觀點上，可謂看法一致。惟黃老學的主要思想內涵殊值探析如后：
1、陰陽、道、法思想為主要思想
在1973年12月至1974年初，湖南省博物館於長沙市馬王堆發掘二號與三號兩座漢墓，而在三號墓還出土了大批極為珍貴的《老子》帛書，依駢宇騫、段書安合編《本世紀以來出土簡帛概述》，將帛書的內容大致分為甲、乙兩大類如后：
（甲）
1、《老子》甲本，無篇題。
2、《老子》甲本卷後佚書之一，無篇題。
3、《老子》甲本，卷後佚書之二，無篇題。
4、《老子》甲本，卷後佚書之三，無篇題。
5、《老子》甲本，卷後佚書之四，無篇題。
（乙）
1、《老子》乙本卷前佚書之一，〈經法〉。
2、《老子》乙本卷前佚書之二，〈十大經〉。
3、《老子》乙本卷前佚書之三，〈稱〉。
4、《老子》乙本卷前佚書之一，〈道原〉。
5、《老子》乙本[12]。
帛書《老子》甲本的字體在篆隸之間，乙本的字體為隸書；甲、乙兩本各附抄有四篇古佚書，《老子》甲本，卷後四篇古佚書均無篇題，第一篇約五千四百字，講慎獨、主性善，它紀錄了思孟的五行學說，龐朴認為可能是《孟子外書》中的某一篇，帛書整理小組稱之為〈五行〉（整理者原為《刑德》）[13]。第二篇約一千五百字，是伊尹和湯對〈九主〉之相對問答，文中講到九種君主，特別肯定「法君」，充滿了法家刑名色彩，整理小組稱之為〈九主〉。第三篇約一千五百字，是有關兵家論述攻戰守禦的內容，整理小組稱之為〈明君〉。第四篇約四百餘字，殘缺甚多，文義不明，綜述「五行」和德、聖、智的關係，整理小組稱之為〈德聖〉[14]。
帛書《老子》乙本前四篇古佚書皆有篇題，為〈經法〉、〈十大經〉、〈稱〉、〈道原〉等約一萬一千一百六十餘字。部分學者認為這四篇古佚書或即為《漢書．藝文志》中列在道家的〈黃帝四經〉，而〈經法〉全篇充滿道、法及刑名理論；〈十大經〉記載黃帝初立，以及他的大臣如黑力（即力牧）、閹冉、果童、太山之稽（即大山稽）、高陽等人相互問答之詞，因此可能是《漢書．藝文志》中所列的〈黃帝君臣〉，或是列入兵陰陽類的〈力牧〉。〈稱〉全篇一千六百字，是道、法家色彩的格言集錦，帶有樸素的辯證法。〈道原〉全篇四百六十字，內容在推究道之體貎、性徵與功能，屬道家言[15]。
然而，黃老學就思想性質而言，可說是兼採各家，應是不爭的事實，至其主要思想性質，如〈九主〉裡的道家思想，摘要臚列如后：
天，……，復（覆）生萬物，……禮數四則，曰天綸，……四綸成則，古今四綸，道數不代（忒），聖王是法，法則明分。
又云：
復（覆）生萬物，生物不物，莫不以名，不可為二名，此天乏（範）也。
此處之「天綸」、「天乏」亦就是天地分四時以覆生萬物，且生物而不私其物，此為「天道」、「天地之則」，這是道家的基本概念，此與《老子》「道生一，一生二，二生三，三生萬物。[16]」及「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。[17]」是相同的概念。
其次，在黃老學裡，「法」與「道」是相輔相乘的，陳麗桂《戰國時期的黃老思想》云：
抽象的「道」如果要讓它在人事社會，尤其是政治層面運作上產生功能，就每每必須下降落實而為刑名、法術。刑名法術正是「道」在社會，尤其是政治層面上的體現[18]。
因而，法是道所派生，由道而來，如《黃帝四經．經法．論約》云：
執道者之觀於天下也，必審觀事之所始起，審其刑名，刑名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處，然後參之天地之恆道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故，萬舉不失理，論天下而無遺策，故能立天子、置三公，而天下化之，之胃（謂）有道[19]。
這裡說明「法」生於「道」，而「法」源起於「刑名」，此亦是法家的思想。
再者，黃老學之陰陽思想，如《黃帝四經．經法．正君》云：
天有死生之時，國有死生之正（政），因天之生也以養生，胃（謂）之文，因天之殺也以伐死，胃（謂）之武，（文）武並行，則天下從矣[20]。
《黃帝四經．經法．四度》云：
君臣當立（位）胃（謂）之靜，賢不宵（肖）當立（位）胃（謂）之正，動靜參於天地胃（謂）之「文」，……。靜則安，正治，文則明，武則強。安得本，治則得人，明則得天，強則威行。參於天地，闔（合）於民心，文武并立，命之曰上同。[21]
作者顯然刻意地將天地自然運作觀念，與人世間的政治運作，層層緊密結合，並讓這些政治舉措顯得名正言順、當皇正大。為了強化其結合之緊密程度，在《黃帝四經．經法．論》更有詳細之解說，其云：
人主者，……，號令之所出也，……。不重天則失其神，不重地則失其根。不順【四時之度】而民疾。不處外內之立（位），不應動靜之化，則事宭（窘）於內而舉宭（窘）於【外。八】正皆失，……八正不失，則與天地總矣。[22]
人主立國施政要尊天、重地、順四時之度，以定外內之位，應動靜之化，如此，對內政事通達，對外征伐順利，而且，人主若能遵守八正，則能與天地合而為一，此為陰陽家順天應人、天人感應的思想。再如《黃帝四經．經法．論約》云：
始於文而卒於武，天地之道也。四時有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時時而定，不爽不代（忒），常有法式，……，一立一廢，一生一殺，四時代正，冬（終）而復始。【人】事之理也，逆順是守。功洫（溢）于天，故有死刑。功不及天，退而無名。功合于天，名乃大成。人事之理也。順則生，理則成，逆則死[23]。
春夏秋冬四時有度，是為天地之理。日月星辰三光有數，是為天地之綱紀。一立一廢，一生一殺，四時循環，周而復始。人事之理，就是依照四時的生長殺伐行事，因而，人事之理，順道則生，合理則成，逆道則死。總而言之，人事禍福、存亡興廢之理，與天地自然生殺循環之道緊密結合，此與陰陽家的天人合一的思想觀念是相通的。因此，陳麗桂《戰國時期的黃老思想》云：
其對各家思想的採擷，有說基本上是法家作品，但又夾雜了不少道家的思想色彩，因為基本上他們認為黃老學說就是法家性質的東西（如康立）。有說道法為主，因道全法，而兼採各家，……漢人所謂黃老，等於道家，卻不等於道法家，而且戰國時代，道家法家思想相滲透是普遍現象，因此，道法形成很可能是多元的，……亦有說道、兵為主，大量吸收了孫吳、孫臏思想，再兼採儒與陰陽，形成以道為主，綜合性的過渡色彩[24]。
丁原明《黃老學論綱》云：
有人根據馬王堆出土的《黃老帛書》的內容，而斷定黃老學是道法結合，甚至認為黃老學就是道法家。這種說法，實際上是以特定發展階段的黃老學去規定整個黃老之學，是把黃老學的歷史性存在狀態當作黃老學的結構整體。……這是不合理的[25]。
總而言之，由以上的論述，黃老思想是由各家思想彙集而成，並對老子學說作出新的詮釋，以致成為一個新的派別，而陰陽、道、法思想則為黃老學的主要思想。
2、適應社會變動的特性
誠如所知，老子是系統地建立天人整體的第一人，且予「道」以形上學的意義，以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道，其云：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名、字之曰道。強為之名曰大[26]。
所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」[27]道即萬物所以生之總原理，而人生長於其中，則應「人法地，地法天，天法道，道法自然」，[28]故老子認為，人與萬物在本質上是相同的，但人道必須以天道自然為最終依據。然而，老子在第七十七章云：
天之道損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者[29]。
此言天道之廓然大公，反喻人道之偏失、有我之非道。然而，世俗肯定的東西恰為天道所否定，世俗否定的東西恰為天道所肯定，造成天道與人道的對立，人只有效法天道，做到無欲、柔弱、虛靜、處下、不爭，即所謂息欲無為、柔弱處下、靜以修身以與道合，回到自然的狀態，但如此，天道是否已有貶低人道的意味？
因而，《黃帝四經》提出不同的觀念予以調整，其將「天道」與「人道」分別看待，如《黃帝四經．經法．道法》云：
天地有恆常，萬民有恆事，貴賤有恆立（位），畜臣有恆道，使民有恆度，……[30]。
依據〈經法．道法〉解釋，所謂天地之「恆常」是「四時、晦明、生殺、輮剛」，萬民之「恆事」是「男農女工」，貴賤之「恆位」是賢不肖各守其職，畜臣之「恆道」是「任能毋過其所長」，使民之「恆度」是要「去私而立公」。因而，《黃老帛書》視天道變化的規律是四時、晦明、剛柔、陰陽、盛衰、生死，人道則包括男農女工、貴賤有序、賢不肖有分等。所以從民事到政治均要取法自然之道，但自然之道是天道、人道分立，各居其位，各守其職。職是之故，《黃老四經》將「天道」稱之為「天常」、「天當」、「天極」，且於《黃帝四經．經法．國次》云：「過極失【當，天將降央（殃）】」[31]。其意即是，如果超過天道的極至，違反了天道的順逆趨勢，上天就會降下災禍。但在《黃帝四經．經法．國次》則云：「人強朕（勝）天。[32]」《黃帝四經．稱》亦云：
天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當[33]。
《黃老四經》強調「人制取予」，而調整了原始道家對於人看待自然，只能完全順應的消極想法與態度，肯定人可以勝天的積極思想。因此，黃老學在自身結構體系中，為了適應社會變動，或將道家「蔽於天而不知人」之缺失，作了相當之調整，而已向人道傾斜，且給予人道應有的地位與尊嚴，此亦是黃老學得以從原始道家分化出來的一個非常重要的原因與特性。
其次，原始道家所注重的是人的自然本質，所關心的亦是如何確保人的自然本質。然其確保自然本質，非僅聽其自然而已，抑且否定現實主會，力求返乎原始社會。易言之，老子厭憎社會凡俗，謳歌自然，常欲毀棄一切制度文明，而獨與自然相親，此即復歸於自然。故其認為一切文明之所謂善，非果真善；所謂惡，非果真惡。其云：
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若[34]？
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文而未足，故令有所屬；見素抱樸，少私寡欲[35]。
老子認為，人為之文明，乃罪惡之淵泉，不啻致亂之源，故應取消此一致亂之源，見素抱樸，少私寡欲，回復本初。所以老子乃主張無為政治，反對有為政治，故其理想之政治乃莫之為而尚自然之上德政治；其次為半有為半無為之下德政治，其云：
上德無為而無以為、下德無為（原作「為之」）而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁、失仁而後義、失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄[36]。
又云：
太上，不知有之；其次親之譽之；其次畏之，其次侮之[37]。
老子除將政治分為無為與有為以及仁、義、禮諸等級，而無為政治，則下不知有之，此為最理想政治。仁義政治，則民親之譽之；禮法政治，則民畏之。
誠然，老子對於儒家所讚揚的忠孝仁義是人類行為的規範者，亦摒斥之，其云：
大道廢，有仁義，……六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。……絕仁棄義，民復孝慈[38]。
忠孝仁義等世俗之所引為道德者，皆大道既廢之後，用以粉飾人類行為矯其性情之事，殊違自然之理。
然而，以老子為代表的原始道家，堅持以天道、無為，作為評判俗世的價值，如此它不僅視現實的王權政治系統，是與自然無為的「道」相違背的，而且亦認為隨著新興王權政治系統，所產生而出現的仁義禮法，同樣是對自然的破壞且有違天道。相對而言，原始道家對新興王權政治系統的有為政治以及變法圖強的方式與趨向，是無法接受的。因此，原始道家面對新時代、新政權以及仁義禮法，誠難調整適應。
因而，黃老學是在戰國時期各國相繼變法圖強的環境中，由原始道家分化出來的一個道家支派。它與原始道家並沒有完全割斷關係，其仍然守住人的自然本質方面，但不是只重視天道，而忽略、輕視人道，其如《黃帝四經．經法．十大經．觀》云：
夫民之生也，規規生食與繼。不會（交配）不繼，無與守地；不食不人，無與守天。……所以食之也。[39]
人民的生活，最基本的就是飲食與生育，故其認為，人必須有自己的生存條件，只有在滿足其衣食之需的情況，才能有生存與發展。又如〈經法．分〉云：「主惠臣忠」，[40]〈十大經．順道〉云：「茲（慈）惠以愛人」[41]，〈經法．正君〉云：「兼愛無私」，[42]及「節賦斂，勿奪民食」，[43]以及〈經法．論〉云：「伐死養生」[44]，這種刑德思想，在在顯示，已吸取法家、儒家、道家、陰陽家等各個學派的思想，其亦顯示，對於君主應「慈惠愛人」，「兼愛無私」「節賦斂，勿奪民食」之有為政治予以肯定與鼓勵，亦間接對於社會性規範、秩序、價值的合理性與合法性作了通盤的肯定，而且並對於新時代、新政權以及仁義禮法主動適應，而不一味的抗拒與排斥。誠如劉蔚華在《黃老學論綱》一書中所撰〈黃老所完成的歷史性過渡〉云：
當戰國中後期新興封建統治階級已成為時代的新主人時，黃老學應運而生了。它保留了早期道家思想中「天道自然」、「無為而治」、「因應時勢」與辯證法的內容，拋棄了對他們來說已經過時的反權威原則，而代之以一種新權威觀念。以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術[45]。
總而言之，由於黃老學包括陰陽、道、法、儒等各家思想，故在戰國時代期的大變動中，能更具彈性，因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術，可見黃老學的時代適應性。
二、黃老陰陽軍事思想
老子生長在連串戰爭的春秋戰國時代，目睹戰禍連連，戰爭的殘酷，使其對戰爭生一種認知，並思考解決戰爭的方法，此是《老子》一書產生背景的可能性之一。且《老子》是以陰陽觀念觀察事事物物，而《老子》八十一章全文中即有二十七章與戰略思想有密切關聯，佔了將盡三分之一的篇幅，其分量之重，不可小覷[46]，故自古迄今，許許多多的思想家，亦將《老子》視為兵書解讀，例如，《隋書．經籍志》兵家著錄即有《老子兵書》一卷[47]，南宋鄭樵在《通志略》中再次將《老子》之著作錄於兵家。[48]唐代王真認為，《老子》八十一章，「未嘗有一章不屬意於兵也」[49]。宋代三蘇之一的蘇轍於《老子解》亦云「幾於用智也，與管仲孫武何異[50]」將《老子》列為權謀之類；明清之際的王夫之則認為，《老子》言兵之略、言兵之術，實為「言兵者之祖」、應為「言兵者師之[51]」；清代張廷玉等《子史精華》在〈武功部．兵機〉篇章亦論述《老子》用兵之略與其軍事戰略思想[52]；不可諱言，《老子》八十一章的確蘊含豐富的軍事戰略思想，故可為「言兵者之祖」，且為「言兵者師之」。
然而，黃老學是在戰國時期各國相繼變法圖強的環境中，由原始道家分化出來的一個道家支派，其所處環境，亦是戰禍連連、民不聊生的時代，目睹戰爭的殘酷，《黃老帛書》故亦有其陰陽軍事思想，以研究、解決戰爭本身（戰略與戰術）或與戰爭有關的哲學、民生的問題，其中如甲本《老子》卷後古佚書的第三部分〈明君〉，全篇即在研究、討論如何攻戰取勝以強國之兵道。以及〈十大經〉記載黃帝如何以軍事武力，殲滅強敵，兼併天下，一統帝王，以及與他的大臣如黑力（即力牧）、閹冉、果童、太山之稽（即大山稽）等人，對於如何運用陰陽，進行武爭，以圖治國等相互問答之詞，如《漢書．藝文志》中的〈黃帝十六篇〉與〈力牧十五篇〉即列入兵陰陽類的，或可佐證，許多記載有關黃帝作戰之資料（傳說）如《黃老帛書．十大經》之〈五正〉、〈姓爭〉、〈兵容〉等各篇，即運用陰陽軍
事思想與觀念，以輔助、進行軍事作戰。本文即對黃老陰陽軍事思想作深入的析探研究。
（一）、尊陽卑陰的軍事思想
黃老學就思想性質而言，可說是兼採各家，應是不爭的事實，而陰陽思想則為其主要思想之一，依陳鼓應《黃帝四經今註今譯 － 馬王堆漢墓出土帛書》云：
這概念全出現在黃老思想色彩的作品中。「剛柔」是《彖傳》中的另一個重要概念，在《黃帝四經》出現十一次。「陰陽」概念，《四經》出現四十七次之多[53]。
《莊子．天下》評論儒家的《六藝》云：
《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分[54]。
所以在道家看來，《周易》是講陰陽學說的，而《周易》包括經、傳兩大部分，《彖傳》又是傳的一部分，且《彖傳》所謂的「剛柔」，指的亦是陰陽，如《說卦》傳云：
立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義[55]。
因而，若將《彖傳》所謂的「剛柔」視為「陰陽」，那麼兩者相加，《黃帝四經》之「陰陽」概念總共出現五十八次之多，可見陰陽思想在黃老學中所佔有的重要地位。
然而，黃老學是尊陽卑陰的陰陽思想，如《黃帝四經．稱》云：
凡論必以陰陽，……。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，信（伸）者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽【女陰，父】陽【子】陰，兄陽弟陰，長陽少【陰】，貴【陽】賤陰，達陽窮陰。取【娶】婦姓（生）子陽，有喪陰。制人者陽，制於人者陰。客陽主人陰。師陽役陰。言陽黑（默）陰。予陽受陰。諸陽者法天，天貴正；過正曰詭，……。諸陰者法地，地【之】德安徐正靜，柔節先定，善予不爭，此地之度而雌之節也[56]。
天地間一切相等的事物、現象，諸如四時、君臣、父子、男女、大小、輕重、制人者與制於人者等，都用陰陽歸納區分，且均是尊陽卑陰。而這些基本理論反映於「作爭」軍事上思想上，其思想摘要臚列如后：
基本上，黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。而以老子為代表的原始道家，堅持以天道、無為，作為評判俗世的價值，且認為隨著新興王權政治系統，所產生而出現的有為政治以及變法圖強的方式，造成戰國時期強凌弱、眾暴寡殘酷的兼併戰爭，同樣是對自然的破壞且有違天道，是無法接受的。例如老子「無為」、「無事」、「不可執」、「柔弱」都是「不爭」的國家戰略思想，若以陰陽觀念研析，就是揚棄「陽剛」的作為，而以「陰柔」的「不爭」替代，故戒強梁，主張柔弱勝剛強，不是以武力制人，而是以道德化人，故謂 「慈故能勇」，[57]以致「以戰則勝，以守則固，天將救之，以慈衛之」，[58]因為，《老子》所肯定的戰爭，是不得已而戰鬥的，但對於敵人絕無憎惡之心存在，且要把「慈」之心情不斷保持而遂行，尤其是臨戰時，「慈」心也必須堅守，不可揚棄。不過，《老子》看到戰爭的殘酷現實，總結了戰爭的教訓，深刻地認識到戰爭的危害。因此，他極力反對侵略戰爭和無道用兵。他明確指出，戰爭嚴重破壞了社會生產，殺戮無辜，使田園荒蕪，民不聊生。且由於「爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城」，[59]因此，戰爭會帶來巨大的災禍，故《老子》云：
夫佳兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。……吉事尚左，凶事尚右。偏將軍尚左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之[60]。
《老子》認為，兵器是不祥的東西，在獲得勝利後不要逞強，不要濫殺無辜，相反，對於戰爭死去的人，還要真心表示哀傷痛心，並且以喪禮妥善安置死者，體認出「兵為陰事」，[61]並瞭解戰爭所產生無比的災害與可怕，進而衍生出不爭軍事戰略思想。
黃老學強調刑德並用、王霸雜治，故在軍事思想上是主張「作爭」。在此，先論刑德之法：
《黃帝四經．十大經．正亂》記載黃帝伐蚩尤的戰爭，且以先德後刑的方式，分三階段處理，如第一階，蚩尤亂逆之形未顯，其云：
天地立名，……以隋（隨）天刑。天刑不僨，逆順有類。勿驚【勿】戒，其逆事乃始。吾將遂是其逆而僇（戮）其身，……我將觀其往事之卒而朵焉，寺（待）其來【事】之遂刑（形）而（和）焉[62]。
黃帝之臣力黑云：蚩尤驕倨淫溢反先得其勢，是上天助佑吧。黃帝之臣太山稽回答云：我將勉勵蚩尤多行逆事，並促使其惡貫滿盈。天道是永恆不敗的，我將企使其惡貫滿盈而後殺掉他。
在第二階段，時機成熟，單盈才與太山稽云：是戰勝蚩尤的時候了，黃帝於是：
出其鏘銊，奮其戎兵。黃帝身禺（遇）之（蚩）尤，因而（擒）之。[63]
第三階段，黃帝擒住蚩尤之後，處置之方式如后：
使人射之，多中者賞。劁其髮而建之天，名之曰（蚩）尤之（旌）。充其胃以為鞫（鞠），使人執之，多中者賞。腐其骨肉，投之苦酭（醢），使天下，……[64]
《黃帝四經．十大經．正亂》記載黃帝伐蚩尤的戰爭，從一至三階段，可說即是先德後刑的處置方式。尤其後面的「酷刑」實有法家刻薄寡恩的味道。
其次，論其王霸觀念，《黃帝四經．法經．六分》云：
王天下者有玄德，……（霸）主積甲士而征不備（服），誅禁當罪而不私其利，故令行天下而莫敢不聽[65]。
又云：
為人主，南面而立。臣肅敬，不敢蔽（蔽）其主。下比順，不敢蔽（蔽）其上。萬民和輯而樂為其主上用，地廣人眾兵強，天下無適（敵）。[66]
《黃帝四經．法經．六分》認為，王天下需玄德，亦需要「（霸）主積甲士而征不備（服）」、「誅禁當罪而不私其利」之霸術，才能「令行天下而莫敢不聽。」所以一個令「臣肅敬」、「下比順」、以及「地廣人眾兵強，天下無適（敵）」的人君，應即為「霸王」。
綜合黃老學刑德與王霸之觀念，乃能成其尊陽卑陰「作爭」之陰陽軍事思想重要誘因，因為刑德與王霸之觀念，基本上是偏重法家之觀念，故若運用在軍事上，即贊成「作爭」。
再者，我們從《黃帝四經．十大經．本伐》檢視：
世兵道三，有為利者，有為義者，有行忿者。所胃（謂）為利者，見【生民有】饑，國家不叚（暇），上下不當，舉兵而裁之，唯（雖）無大利，亦無大害焉。所胃（謂）為義者，伐亂禁暴，起賢廢不宵（肖），所胃（謂）義也。……所胃（謂）行忿者，心唯（雖）忿，不能徒怒，怒必有為也。成功而無以求也，即兼始逆矣，非道也[67]。
從基本上探究，黃老學在軍事思想上，還是沿襲與尊重傳統的用兵原則，將「行忿」這一類層次，視為最低的用兵層級，但在戰國時期，處於那種不可迴避的兼併與殘酷的戰爭環境中，故在《黃帝四經．十大經．五正》云：
今天下大爭，時至矣，后能慎勿爭乎[68]？
又云：
夫作爭者凶，不爭【者】亦無成功。何不可矣[69]？
《黃帝四經．十大經．兵容》云：
因天時，與之皆斷；當斷不斷，反受其亂[70]。
此段通過黃帝與大臣閹冉對話的形式，明確提出「天下大爭，時至矣」、「作爭者凶，不爭者亦無成功。」而且該爭之時就要爭，才是順應天道，該爭而不爭，反是逆天道。這一觀點，即是黃老學處在戰國時期，面對新時代、新政權以及殘酷的戰爭環境中，適時、適切的調整，使其成為「作爭」的尊陽卑陰軍事思想，並對老子的陰柔「不爭」軍事思想有所修正。
又如漢初政權初立，冒頓單于國力正強，高祖認為無法與匈奴對抗，遂用和親政策，惟此政策只是權宜之計，因為一味忍讓，必使匈奴變本加厲，所謂「小入則小利，大入則大利。[71]」及至文帝時，乃「赫然發憤，遂躬戎服，親御鞍馬，從六郡良家材之士，講習戰陳，聚天下精兵，軍於廣武。[72]」俟後，匈奴寇邊，文帝「親勞軍，勒兵，申教令，賜吏卒，自欲征匈奴，群臣諫，不聽。皇太后固要上，乃止。[73]」而至景帝時已「時時小入盗邊，無大寇。[74]」此皆「夫作爭者凶，不爭【者】亦無成功。何不可矣？」之黃老「作爭」思想具體實踐。
（二）、陽中有陰的軍事思想
黃老學是尊陽卑陰的軍事思想，故主張「作爭」亦不反戰，此與老子「不爭」、「反戰」的軍事思想截然不同，[75]但黃老學究竟是由原始道家分化出來的一個道家支派，它與原始道家並沒有完全割斷關係，其仍然守住人的自然本質方面，亦重視天道，且與天地自然生殺循環之道緊密結合，此與陰陽家的天人合一的思想觀念是相通的，所以「作爭」或可謂「不反戰」但與違反天道，極力宣揚戰爭、主張戰爭，尚有一段很大的距離與差別，因此，所謂黃老學「作爭」的軍事思想，是一旦形勢迫來，戰爭成為不可避免的狀況時，只有無畏的迎上前去，接受挑戰，這種順應天道兼顧情勢作法，是面對戰與不戰，經過權衡利弊得失之後的抉擇，故「作爭」亦可謂是陽中有陰的軍事思想，而不是如極力宣揚戰爭、主張戰爭的純陽軍事思想或完全不爭、反戰如老子陰柔的軍事思想。例如《黃帝四經．十大經．兵容》云：
兵不刑天，兵不可動；不法地，兵不可昔（措）；刑法不人，兵不可成。……天地刑之，聖人因而成之[76]。
黃老學作者認為，動員戰爭、指揮戰爭、嬴得戰爭必須考察並順應天時、洞曉地利、衡量敵我雙方力量的對比，否則會自取其禍。《黃帝四經．十大經．兵容》又云：
三遂絕從，兵無成功。三遂絕從，兵有成【功】。……，環（還）受其殃。……此天之道也[77]。
所謂三遂，即是順應天時、地利、人心就會有兵功，反之，就會受其禍殃，而天道決定了這一切。其次，《黃帝四經．經法．君正》在軍隊訓練上更有剛柔相濟、陽中有陰之七年教民戰守的計劃，其云：
一年從其俗，二年用其德，三年民有德。四年而發號令，【五年而以刑正德，六年而】民畏敬，七年而可以正（征）。一年從其俗，則民知則。二年用其【德】，民則力。三年無賦斂，則民有得。四年而發號令，則民畏敬。五年以刑正，則民不幸。六年「民畏敬，則知刑罰。」七年而可以正（征），則朕（勝）強適（敵）[78]。
所謂依據民俗施以教化，且以七年為教戰週期，逐漸地將人民導入、瞭解刑法號令並接受正規的作戰訓練，到第七年則可率民出征敵國，且能戰勝強大的敵軍。這是先德後刑，恩威並用的軍事訓練，亦是陽中有陰的軍事訓練。
最後，「柔弱勝剛強」一直為老子陰柔軍事思想的特徵，但老子似乎忽略柔弱與剛強相互轉化的爭門性與條件性，故似帶有消極退守的特徵。《黃帝四經》論述攻伐的觀點時，則對「柔弱勝剛強」陰柔軍事思想作了修正，如《黃帝四經．稱》云：「天地之道，有左有右，有牝有牡。[79]」及《黃帝四經．十大經．三禁》云：「人道剛柔，剛不足以，柔不足寺（恃）。[80]」主張在處理剛、柔等對立面轉化問題時，須持適度的原則，亦就是不能太陰柔而完全不爭，但也不能太陽剛以致於毫無顧忌的爭鬥，而是陽剛中有陰柔的「作爭」，如《黃帝四經．經法．國次》云：
奪而無予，國不遂亡。不盡天極，衰者復昌。誅禁不當，反受其央（殃）。禁伐當罪當，必虛（墟）其國，兼之而勿擅，是胃（謂）天功。天地無私，四時不息。天地立（位），聖人故載。過極失【當】，天將降央（殃）[81]。
對於「當罪當亡」之國，作者主張攻伐的，而且必虛其國，但必須堅守一的分寸，要「兼之而勿擅。」超過了尺度，即稱之為「過極失當」、「天將降央（殃）」。《黃帝四經．經法．國次》又云：
兼人之國，修其國郭，處其郎（廊）廟，聽其鐘鼓，利其（資）財，妻其子女。是胃（謂）【重】逆以芒（荒），國危破亡。
故唯聖人能盡天極，能用天當。天地之道，不過三功。功成而不止，身危又有殃[82]。
而陳鼓應註對此《黃帝四經．經法．國次》有關攻伐問題有精闢解說如后：
在攻伐戰爭中，存在著三種情況，其一，不極不當。其二，過極過當。其三，合極合當。不盡天極天當（未達到天道所規定的準度）或超過這個準度，都會受到自釀禍患的懲罰。祇有合極合當（「盡天極，用天當」，即恰恰合於天道所限定的準度），方是兵戎之道[83]。
攻伐與兵戎之道，在黃老學作者的認知，必須「盡天極，用天當」，否則會受到自釀禍患的懲罰。因而黃老學主張「作爭」，即是「盡天極，用天當」，其攻伐與兵戎之道，實是陽中有陰的軍事思想，此與老子「不爭」、「反戰」的陰柔軍事思想確有所不同。
總而言之，黃老學是在戰國時期各國相繼變法圖強的環境中，由原始道家分化出來的一個道家支派，在軍事思想傳承上難免受到景響，然而，為了適應新時代與新政權，因而，《黃帝四經》論述攻伐的觀點時，則對老子「柔弱勝剛強」退守的陰柔軍事思想作了修正，因為，黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。但黃老學所主張的「作爭」，即是「盡天極，用天當」，有如《淮南子．氾論訓》云：
故聖人之道，寛而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本[84]。
聖人採取不太柔亦不太剛手段，此亦為黃老學在其攻伐與兵戎之道，即是陽中有陰的軍事思想。
結論
黃老思想產生於戰國時期，而黃老之治盛行於漢初，《史記》多處論及，學界對此亦無異議；而漢代直到武帝，董仲舒在賢良對策中提出「罷黜百家，獨尊儒術」的建議被採納後，儒家學說才登上正統學說的寶座；惟如劉節在《古史辨》第五冊之序言中說：「兩漢學術界的大本營是札在儒家身上，然而兩漢的儒家決非春秋戰國時的儒家，他們原來是陰陽五行家同儒家的結合體。」職是之故，董仲舒《春秋繁露》的儒家思想雖影響漢代思想甚深，惟已不是純粹的儒家而是陰陽五行家同儒家的結合體，此亦為學界治思想史者所認同。而陰陽思想從先秦以迄兩漢一直扮演極重要的角色，甚至運用於軍事領域上，並造成嚴重的軍事決策錯誤，例如在武帝征和三年，武帝受了陰陽家數術思想之影響，草率決定派遣貮師將軍李廣利進攻匈奴，卻遭受對匈奴戰爭中最慘重的失敗。尤其東漢之後，陰陽讖緯之學更是蓬勃發展，故《後漢書．方術列傳》云：「漢自武帝頗好方術，天下懷協道蓺之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。後王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。」而各朝代以「思想」作為手段以奪取政治上的「獨佔」利益與權勢，屢見不鮮，如鄒衍「觀陰陽消息」，並「以陰陽主運顯於諸侯」之例，所以漢代「罷黜百家，獨尊儒術」亦有其政治上之複雜背景，惟陰陽思想成為黃老學的重要，應無疑議。其次，所謂「法」源起於「刑名」，黃老學即蘊含豐富之「刑名」思想，此為法家的思想，而「法」生於「道」，黃老學亦是原始道家所派生之一支，而從戰國以迄兩漢之陰陽、法、道思想相互滲透是普遍現象，因此，許多學者根據馬王堆出土的《黃老帛書》的內容，而斷定黃老學是陰陽、法、道思想之結合。
總而言之，每一種思想都是歷史的產物，因為每一種思想文化的產生，都是依據、順應該社會的政治、經濟之狀況而發展。故黃老學因應時勢，主動由原始道家「蔽於天而不知人」及過時的反權威思想的缺失中，調整轉變，以致逐歩演變為一種新興統治者樂於接受和運用的君人南面之術（黃老學或黃老思想），且黃老學在軍事思想傳承上，為了適應新時代與新政權，因而，《黃帝四經》論述攻伐的觀點時，則對老子「柔弱勝剛強」退守的陰柔軍事思想作了修正，且黃老學與代表原始道家的老子在軍事思想上最大的相異之處乃在於「作爭」與「不爭」之論點，以陰陽而論，「作爭」是陽，「不爭」是陰。但黃老學所主張的「作爭」，即是「盡天極，用天當」，有如《淮南子．氾論訓》云：
故聖人之道，寛而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本[85]。
聖人採取不太柔亦不太剛手段，此亦為黃老學在其攻伐與兵戎之道，即是陽中有陰的軍事思想。
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[1]丁原明著，《黃老學論綱》（山東：山東大學出版社，2005年1月，初版4刷），頁1。
[2]漢．司馬遷著，《史記．老子韓非列傳》（台北：大申書局，1977年7月，初版1刷），冊4，頁2146。
[3]見《史記．孟子荀卿列傳》，冊4，頁2346。
[4]陳麗桂著，《戰國時期的黃老思想．序》（台北：聯經出版社，1991年4月，初版），頁1。
[5]王淮著，《老子探義》（台北：臺灣商務印書館，2001年6月，初版12次印刷），頁106。
[6]荀況著，張覺校注，《荀子校注》（湖南：岳麓書社，2006年4月，初版1刷），頁266。
[7]丁原明著，《黃老學論綱》，頁16。
[8]荀況著，張覺校注，《荀子校注》，頁266。
[9]漢．班固著，《漢書．藝文志》（台北：鼎文書局，1976年3月，初版），冊3，卷30，頁1729-1780。
[10]陳麗桂著，《秦漢時期的黃老思想》（台北：文津出版社，1997年2月，初版1刷），頁1-2
[11]丁原明著，《黃老學論綱》，頁22。
[12]駢宇騫、段書安編著，《本世紀以來出土簡帛概述》（台北：萬卷樓圖書公司，1999年4月，初版），頁34-35。
[13]池田知久著，王啟發譯，《馬王堆漢墓帛書五行研究》（北京：中國社會科學出版社，2005年4月，初版），頁25。
[14]趙超著，《簡牘帛書發現與研究》（福建：人民出版社，2005年月，初版1刷），頁181。
[15]見駢宇騫、段書安編著，《本世紀以來出土簡帛概述》，頁36-37。
[16]見王淮著，《老子探義》，頁175。
[17]見王淮著，《老子探義》，頁12。
[18]陳麗桂著，《戰國時期的黃老思想》（台北：聯經出版社，1991年4月，初版），頁65。
[19]陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》（台北：臺灣商務印書館，2004年8月，初版4刷） ，頁229。
[20]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁117。
[21]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁156。
[22]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁177-178。
[23]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁222-225。
[24]見陳麗桂著，《戰國時期的黃老思想》，頁48-49。
[25]丁原明著，《黃老學論綱》，頁25。
[26]見王淮著，《老子探義》，頁103-105。
[27]見王淮著，《老子探義》，頁174-175。
[28]見王淮著，《老子探義》，頁107。
[29]見王淮著，《老子探義》，頁286。
[30]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁73。
[31]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁84-85。
[32]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁85。
[33]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁429。
[34]見王淮著，《老子探義》，頁82。
[35]見王淮著，《老子探義》，頁78-80。
[36]見王淮著，《老子探義》，頁149-155。
[37]見王淮著，《老子探義》，頁72-73。
[38]見王淮著，《老子探義》，頁75-79。
[39]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁268-276。
[40]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁136。
[41]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁390。
[42]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁125。
[43]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁125。
[44]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁192。
[45]劉蔚華著，〈黃老所完成的歷史性過渡〉，丁原明著，《黃老學論綱》，頁3。
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[57]見《老子探義．天下謂我道大．第六十七章》，頁259。
[58]見《老子探義．天下謂我道大．第六十七章》，頁260。
[59]清．阮元用文選樓藏本校勘，《十三經注疏．孟子．離婁上》（台北：新文豐出版社，1977年元月，初版），頁134。
[60]見〈老子第三十章．夫佳兵者不祥之器〉， 余培林注譯，《老子讀本》，頁66。
[61]曾國藩著，《曾國藩全集．雜著》，（台北：漢苑出版社，民國71年3月），頁330-331。兵者，陰事也。哀戚之意，如臨親喪，肅敬之心，如承大祭，庶幾近之。……故軍中不宜有歡欣之象，有歡欣之象者，無論或為和悅，或為驕盈，終歸於敗而已矣。田單之在即墨，將軍有死之心，士卒無生之氣，此所以破燕也。及其攻狄也，黃金橫帶，而騁乎淄澠之間，有生之樂，無死之心，魯仲連策其必不勝，兵事之宜慘戚不宜歡欣，亦明矣。
[62]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁312。
[63]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁318。
[64]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁318。
[65]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁148。
[66]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁140。
[67]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁365-370。
[68]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁294。
[69]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁295。
[70]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁341。
[71]漢．班固著，《漢書．爰盎晁錯傳第十九》（台北：鼎文書局，1976年3月，初版），冊4，卷19，頁2278。
[72]見漢．班固著，《漢書．匈奴傳第六十四下》，冊7，卷94下，頁3831。
[73]漢．班固著，《漢書．文帝紀第四》，冊1，卷4，頁125-126。
[74]漢．班固著，《漢書．匈奴傳第六十四上》，冊7，卷94上，頁3765。
[75]王智榮著，《周易軍事思想研究》，（中山大學中國文學研究所碩士論文，2004年6月），頁105。老子認為戰爭為凶事，不是吉事，對於這種凶事，就要以悲痛的心情參加，勝利了也要以凶喪之禮處理這種殺死眾多生靈的勝利，切不可以喜事來慶祝戰爭的勝利。因此由「天下無道，戎馬生於郊」、「大軍之後，必有凶年」、「殺人之眾，悲哀泣之」等觀察，實可顯示《老子》是以反戰為其戰略思想。
[76]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁341。
[77]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁344。
[78]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁104。
[79]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁434。
[80]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁360。
[81]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁84-85。
[82]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁90-93。
[83]見陳鼓應註譯，《黃帝四經今註今譯》，頁84。
[84]漢．劉安著，《淮南子．氾論訓》（台北：臺灣中華書局，1974年10月，臺三版），卷13，頁6下。
[85]漢．劉安著，《淮南子．氾論訓》（台北：臺灣中華書局，1974年10月，臺三版），卷13，頁6下。
2009年5月4日 星期一
雜家《淮南子》陰陽軍事思想析探
提要：
一、《淮南子》二十一篇，受先秦陰陽思想影響甚深，並博採各家思想實為後代雜家思想重要著作之代表。
二、《淮南子》亦有完整之陰陽軍事思想體系，其將前代兵學思想予以融合貫通，並將儒、道、陰陽等哲學思想，內蘊、轉化為其兵學思想。
三、陰陽軍事術數或帶有明顯的神秘色彩，但在漢代軍隊運用此術，卻是極為普遍的現象，如〈兵略訓〉亦記載有關「軍事占星術」，即是借助天象的吉祥凶險以剋敵致勝的一種陰陽術數。
四、術數之失，在於詭俗。若能「極數知變而不詭俗，斯深於術數者」，研究雜家《淮南子》陰陽軍事思想亦應有所慎思、明辨。
關鍵詞：《淮南子》、《呂氏春秋》、陰陽軍事術數、雜家思想。
雜家《淮南子》陰陽軍事思想析探
一、前言
《漢書．藝文志》所謂雜家者流，其云：
雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不實，此其所長也。及盪者為之，則漫羡而無所歸心[1]。
依據《漢書．藝文志》列雜家二十家，四百零三篇[2]，其對雜家之說明為「兼儒、墨，合名、法」，可見其在思想上是博雜而豐富，故其長處在於對各家思想無所不包，兼容並蓄，而其缺失，或如《漢書．藝文志》所言之「漫羡而無所歸心」。然在博雜、豐富的思想著作中，蘊涵有關軍事思想之著作如《伍子胥》八篇、《尉繚》二十九篇、《呂氏春秋》二十六篇、《淮南內》二十一篇、《淮南外》三十三篇、《吳子》一篇等。其中部分著作，因分類的方式有所不同，如伍子胥、尉繚子、吳子除被列入雜家，同時伍子胥被列入兵技巧家，尉繚子被列入兵形勢家，吳子被列入兵權謀家，且三者均包含大量之陰陽軍事思想。
而陰陽思想在先秦時期經過鄒衍之糅合，似已成一家之言，《呂氏春秋》或可視為先秦時期雜家思想之代表著作，其與《淮南子》二書均蘊涵大量之陰陽軍事思想，且《淮南子》受先秦陰陽思想影響甚深，並博採各家思想亦為後代雜家思想重要著作之代表，其〈原道訓〉、〈俶真訓〉、〈天文訓〉、〈時則訓〉、〈覽冥訓〉、〈精神訓〉、〈本經訓〉、〈主術訓〉、〈繆稱訓〉、〈齊俗訓〉、〈人間訓〉、〈泰族訓〉、〈要略〉等十三篇，均充滿了陰陽家的
氣息，實為承繼《呂氏春秋》之後雜家思想著作代表，故《淮南子》陰陽軍事思想實有探析之必要。
二、《淮南子》學派歸屬
《淮南子》為淮南王劉安和門客合撰，劉安是位好學的封建貴族，有文才。《史記．淮南衡山列傳》形容：「為人好讀書鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁」[3]；《漢書．淮南衡山濟北王傳》云：「招致賓客方術之士數千人」[4]。由於劉安廣攬天下人才，在江淮間形成了一個學術中心，這裡具備了組織大規模寫作所需要的人力、物力等條件。《淮南子》一書的廣博、深刻，與上述情況是有關係的[5]。依據《漢書》本傳的記載，此著作原有內書二十一篇，外書甚眾，又有中篇八卷，言神仙黃白之術[6]。內書即今存之《淮南子》，內容包羅各家，性質與《呂氏春秋》相同。清人譚獻云：「漢初黃老為治，大義具於《淮南》[7]」馮逸、僑華於點校劉文典《淮南鴻烈集解》時云：「《淮南子》一書是對西漢前期道家思想的系統而詳盡的總結，是研究與文、景相適應的統治思想即黃老思想的極其寶貴而豐富的資料[8]。」確有部分學者將《淮南子》視為道家或黃老之類，而《淮南子》博採各家是其特色，戴黍《淮南子治道思想研究》對《淮南子》大規模徵引各家文献有詳細解說如下：
《淮南子》自覺地「博採各家」，其書直接標明引用的前人論述有《詩》、《周書》、《老子》、黃帝、孔子、《易》、《韓子》、《曾子》、《神農之法》、《慎子》、《管子》、《春秋》、《國語》、《書》、《公孫龍》等十六種，……《淮南子》間接引用的前人論述則更多，……粗略統計就有《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》、《呂氏春秋》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《商君書》、《尚書》、《詩經》、《左傳》、《公羊傳》、《子思子》、《公孫龍子》、《尸子》、《禮記》、《楚辭》、《韓詩外傳》、《鄭析子》、《晏氏春秋》、《管子》、《墨子》、《戰國策》、《新語》及鄒衍大九州說等。[9]
從上述引證，《淮南子》實為博採各家並集其大成，又如韋政通《中國思想史》介紹《淮南子》內容提要如后：
全書二十一篇的最後一篇是要略，歷述著書宗旨，及前二十篇篇旨，其中原道、淑真、精神各篇屬道家思想；天文、時則各篇屬陰陽家思想；時則的內容，與《呂氏春秋》十二月紀、紀首，及《禮記》的月令篇相同[10]。
因此，從《淮南子》內容析探其思想之流派，有些學者視《淮南子》為道家或黃老之類，惟勞思光《中國哲學史》視《淮南子》為「雜家化之道家」其云：
淮南子一向被列入「雜家」一類；……此書各部份所敘述之思想，為許多觀念之拼湊；全書不成一系統理論；……實未接觸老莊心靈之真象。……書中渉及技術及技術權謀之處甚多，大體屬於所謂「黃老刑名之術」一支。……亦即「雜家化之道家」；決非先秦道家之本來面目[11]。
且《漢書．藝文志》列有道家三十七家，《淮南子》並未列入，而《淮南子》博採各家思想，兼容並蓄，《漢書．藝文志》雜家者流亦列有《淮南內》二十一篇、《淮南外》三十三篇，故將其列入雜家之林，亦有其道理。
三、《淮南子》之陰陽思想
淮南王劉安編著《淮南子》的目的，在學術的方面是希望達到「總萬方之指，而歸之一本[12]。」政治的目的，是希望「四海之內，一心同歸[13]。」而《淮南子》一書充滿了清靜無為的道家思想與陰陽家思想，對此，韋政通《中國思想史》有深入的解析，其云：
劉氏（指淮南王劉安）那一套清靜無為的君道思想，與武帝的性格不合，……結果武帝終於以「內法外儒」的方式，把儒術定於一尊。定於一尊的內容，雖與劉安所希望的不同，但最基本的一點是相同的，即他們都接受了陰陽家的世界觀[14]。
孫紀文《淮南子研究》云：
《淮南子》亦可進一歩說明這種情形。〈天文訓〉鼓吹：「水生木，木生火，火生土，……」而〈時則訓〉、〈覽冥訓〉也把五德終始、陰陽相感的理念貫穿其中。……所以，《淮南子》中的〈天文訓〉等四篇文章極有可能是鄒子傳人的著作。退一步說，即使不是鄒子傳人的著作，但稱這四篇文本為陰陽家學派所作還是有說服力的[15]。
《淮南子》中陰陽家氣息比《呂氏春秋》還要重。[16]如《淮南子．泰族訓》云：
天設日月列星辰，調陰陽張四時，日以暴之，夜以息之，風以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫見其所養而物長；其殺物也，莫見其所喪而物亡，此之謂神明。聖人象之，故其起福也，不見其所由而福起；其除禍也，不見其所以禍而禍除[17]。
此皆表現陰陽調和、天人感應的同一思想模式，且充滿著陰陽家的氣息。而且在《淮南子．要略》所論的各篇篇旨，大部分均屬陰陽家的觀點，以〈天文訓〉為例：
天文者，所以知陰陽之氣，理日月之光，節開塞之時，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時運之應，法五神之常，使人有以仰天承順，而不亂其常者也[18]。
韋政通《中國思想史》則云：
《淮南子》的基本思想，究竟受陰陽家的影響有多深，要略篇就是最好的答案：……第二，要略開頭的「上考之天，下揆之地，中通諸理」，並欲賴以「觀終始」；以及結尾的「觀天地之象，通古今之事」，都明白地表現編撰此書的基本立場。第三，要略所說各篇篇旨，大部分都屬於陰陽家的觀點[19]。
韋政通云：「《淮南子》中陰陽家氣息比《呂氏春秋》還要重」之語，是可以接受與理解的。
四、《淮南子》之陰陽軍事思想
《淮南子》一書的諸子思想，或以道、儒、陰陽三家為主幹[20]，惟以上述之引言，彰顯《淮南子》一書之陰陽思想甚具特色，然亦不偏廢其他學派思想之存在，如〈兵略訓〉顯然是兵家之言，孫紀文《淮南子研究》云：
該文比較詳細地闡述了古代軍事思想的要旨，主要體現在：1、戰爭實為不得已而為之的手段；2、兵法策略；3、用兵之道；4戰爭理念。其內容表現出漢人較高的軍事哲學思想，是研究古代軍事史必不可少的文獻資料[21]。
誠然，《淮南子》一書內不僅有兵家的思想，更有完整的陰陽軍事思想之體系且其陰陽軍事思想可以下列四點檢視觀察：
（一）用兵順應陰陽之道
漢初政權初立，百廢待舉，民無蓋藏。將相或乘牛車，天子不能鈞駟[22]，而在外患方面，適冒頓單于國力正強，並於高祖七年圍高祖於平城，高祖以陳平計始得脫，故漢廷認為一時無法與匈奴對抗，遂用劉敬和親政策。而至高后時，冒頓更驕嫚遣書高后云：
孤僨之君，生於沮澤之中，長於平野牛馬之域。數至邊境，願遊中國。陛下獨立，孤僨獨居，兩主不樂，無以自虞。願以所有，易其所無[23]。
漢廷以武力不足以對抗匈奴，只能好辭以對。至文帝時，匈奴驕蹇，亦時犯邊塞，俟景帝立，復與匈奴和親，通關市，給遺單于，遣翁主如故約。[24]直至武帝時期，國力充足，乃由軟弱的和親政策轉變為強硬的開關撻伐策略，並與匈奴決一死戰。
至於內憂與內亂方面：由於漢高帝滅楚即帝位，借重諸侯的力量極多，為了酬勲，不得不分封韓王信等七位異姓諸侯。此七國擁有黃河下游及長江中下游的廣大地盤，勢力極為雄厚。惟高帝平民崛起，無宗室力量以為藩衛，且又時屆年老子幼，皇朝岌岌可危，於是勢必削除異姓諸王，漢朝乃得安定，因而從高帝五年至十二年（公元前202年至195年）之間，兵戎再起，俟漢高帝削除異姓諸王之後，於是分封宗室子弟為王，以藩衛劉氏帝業於久遠。高帝六年封弟劉交為楚王；封兄劉喜為代王；封子劉肥為齊王；封從弟劉賈為荊王；劉賈為英布所殺，乃改封兄子劉濞為吳王；又封子劉長為淮南王；又封子恢為梁王等，如《漢書．諸侯王表第二》云：
漢興之初，海內新定，同姓寡少，懲戒亡秦孤立之敗，於是剖裂疆土，立二等爵。功臣侯者百有餘邑，尊王子弟，大啟九國[25]。
惟漢初之與民休息，歷高帝孝惠高后及文景之治，社會經濟復甦，亦造成諸侯王之驕縱，《漢書．諸侯王表第二》云：
諸侯原本以大，末流濫以致溢，小者淫荒越法，大者睽孤橫逆，以身喪國[26]。
又如錢穆《秦漢史》依據《史記．五宗世家》描述諸侯王之驕縱，其云：
如吳王濞招天下亡命鑄錢，淮南王長聚漢諸侯人及有罪亡者匿與居，為治家世，賜與財物爵祿田宅。江都王非亦盛招四方豪傑。是其自身即不啻一任俠也。又如趙王彭祖，使即縣為賈人榷會，入多於國經租稅。以故趙王家多金錢[27]。
凡此足以上撼政局，而使漢帝國兀臲不安，於是乃有梁王太傅賈誼上書文帝「眾建諸王，而小其國」，使無反叛之心。至文帝時，晁錯又上書「宜削諸王」，景帝即位，晁錯為御史大夫，積極展開「削藩政策」，遂發生「七國之亂」[28]。景帝乃命周亞夫太尉，率三十六將軍討伐，並大破之，以上為漢初平定同姓諸王之役。
《淮南子》劉安，深悉楚、漢相爭之慘烈，以及漢初北方匈奴之外患戰爭，與削除異姓諸王、平定同姓諸王戰役之頻仍，故其在《淮南子．兵略訓》首先提及戰爭之不可避免，其云：
兵之所由來者遠矣，黃帝嘗與炎帝戰矣，顓頊嘗與共工爭矣，故黃帝戰於涿鹿之野，堯戰於丹水之浦，舜伐有苗，啟攻有扈，自五帝而弗能偃也，又況衰世乎[29]？
而《淮南子．兵略訓》亦認為戰爭之目的為禁暴討亂，其云：
夫兵者，所以禁暴討亂也，炎帝為火災，故黃帝禽之，共工為水害，故顓頊誅之，教之以道、導之以德而不聽，則臨之以威武，臨之以威武而不從，則制之以兵革[30]。
《淮南子．兵略訓》亦有完整的戰爭觀與作戰構想，其認為用兵「必待道而後行」，其云：
神莫貴於天，勢莫便於地，動莫急於時，用莫利於人。凡此四者，兵之干植也。然必待道而後行，可一用也[31]。
用兵不僅須掌握天、地、時、人之重要因素，更須「待道而後行」，所謂「兵以道理制勝」，[32]故云：
夫地利勝天時，巧舉勝地利，勢勝人。故任天者可迷也，任地者可束也，任時者可迫也，任人者可惑也。……將眾者有一見焉，則為人禽矣。由此觀之，則兵以道理制勝，而不以人才之賢，亦自明矣[33]。
《淮南子．兵略訓》更認為「失道而弱」、「得道而強」，其云：
兵失道而弱，得道而強。將失道而拙，得道而工。國得道而存，失道而亡。[34]。
「道」為戰略之最高指導原則，且須「法天道」、「法四時」，用兵須順應
陰陽之「道」，《淮南子．兵略訓》云：
所謂廟戰者，法天道也，神化者，法四時也。修政於境內，而遠方慕其德，制勝於未戰。而諸侯服其威，內政治也。……古得道者，靜而法天地，動而順日月，喜怒而合四時，叫呼而比雷霆，音氣不戾，八風詘伸[35]，不獲五度[36]。
所謂「法天道」、「法天地」、「順日月」、「法四時」、「合四時」即是「順天之道」、「順天之時」之意，以及「八風詘伸」、「不獲五度」等均為典型之陰陽軍事（術數）思想。惟此以「道」為主的陰陽軍事（術數）思想須以道德為標準，人君始能凝聚眾識，才能「制勝於未戰」、「而諸侯服其威」。
因此，《淮南子》陰陽用兵之「道」，非常重視國君是否能「順天之道」、「順天之時」，此亦為有道與無道之君的分野。尤其，淮南子劉安的家世、背景與其置境非常特殊。據《漢書．淮南衡山濟北王傳》稱，劉安的父親淮南厲王劉長，是趙王張敖獻美人與高祖得幸所生，[37]其為高祖最小的兒子，封為淮南王。文帝即位時，劉長自以為與文帝最親，卻又驕恣任性，便引起文帝的猜忌，在六年（前一七四年）誣以謀反，廢徙蜀，在道中絕食而死，而劉安是其長子。或許有感其父之冤死，以及己身家世背景與其置境之特殊，因此，《淮南子．兵略訓》提出盲目服從、縱容無道之君是錯誤的，其云：
殺無罪之民，而養無義之君，害莫大焉；……使夏桀、殷紂有害於民而立被其患，不至於為炮烙；……此四君者，皆有小過而莫之討也，故至於攘天下，害百姓，肆一人之邪，而長海內之禍，此大倫之所不取也[38]。
《淮南子．兵略訓》強調「霸王之兵，以論慮之，以策圖之，以義扶之，非以亡存也，將以存亡也。」[39]故強烈反對不義之兵，《淮南子．覽冥訓》云：
晚世之時，七國異族，諸侯制法，各殊習俗，縱橫間之，舉兵而相角，攻城濫殺，覆高危安，掘墳墓，揚人骸，大衝車，高重京，除戰道，便死路，犯嚴敵，殘不義，……所以然者何也？諸侯力征，天下合而為一家[40]。
最後，〈兵略訓〉亦有描述送別軍隊出戰之特殊儀式如后：
凡國君有難，君自宮召將，詔之曰：社稷之命在將軍，即今國有難，願請子將而應之。將軍受命，乃令祝史、太卜齋宿三日，之太廟，鑽靈龜，卜吉日，以受鼓旗。君入廟門，西面而立；將入廟門，趍至堂下，北面而立。……辭而行乃爪鬋，設明衣也，鑿凶門而出[41]。
所謂，「將軍之出，以喪禮處之，以其必死。」孫紀文《淮南子研究》有如下解釋：
這一系列的行為，不但表明將軍領軍出戰時所持的視死如歸的決心，而且表明儀式中蘊涵著以「死」助「生」的力量，所以軍事喪禮帶有相當明顯的巫術特徵[42]。
將軍領軍出戰時所持之視死如歸之決心，亦用一種陰陽術數之儀式表現出
來，因而《淮南子》不僅蘊含豐富陰陽軍事（術數）思想，並以天道為旨歸，故用兵須順應陰陽之道，才能發揮戰力於極致。。
（二）無形（陰）制有形（陽）
《周易．繫辭上》云：「制器者尚其象[43]。」「有形」屬於「器」的領域，以陰陽而論，「有形」是陽，「無形」屬於「道」或「象」的範疇，以陰陽而論，「無形」是陰，中國兵略是研究戰場上的指揮藝術，重在以無形制有形，亦是以陰制陽，在哲學上這是「以象制器」屬於「道」的領域，在兵略上則屬於軍事戰略哲學的範疇。
例如兵聖孫子亦體認出，一切事物均是變動不居的，連一年四季亦有所變化，所謂「日有短長、月有死生」，用兵之道同流水一樣，沒有固定的形式，必須根據敵情的變化，採取因應的對策，如此才能因敵制勝，所以他說：「戰勝不復，而應形於無窮」，此即《易傳》認為，事物的變化雖有其規律性，但並非按著一個模式而變化，這即是辯證的思維，如《繫辭下．第七章》所云：
易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適[44]。
「不可為典要」，即是無常定不變的格式，難以預料。孫子所重視的即是無形的形，是變化多端的形，是深間不能窺，智者不能謀的形，是變化無窮的形，更是《周易．繫辭下》所云：「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」之意。故其於〈虛實篇第六〉云：
夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛；水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常勢，水無常形；能因敵變化而取勝，謂之神[45]。
又云：
故形人而我無形，則我專而敵分[46]。
故形兵之極，至于無形；無形，則深間不能窺，智者不能謀。因形而措勝于眾，眾不能知，人皆知我所以勝之形，而莫知吾所以制勝之形[47]。
老子亦有同樣的觀念，其云：「天下柔弱莫如水，而攻堅強者，莫之能勝」，水沒有一定的形體（即是無形），但它卻可以適應任何的環境，水量少時，它只會依其性避高趨下，不過，在水集聚成一定的量時，它就會產生能量，例如，洪水即有無堅不摧的能力，所以老子認為「水以柔勝」，並發展出以柔克剛的用兵之略。
《淮南子．兵略訓》亦認為無形在軍事戰略上是非常重要的謀略，其云：
所貴道者，貴其無形也，無形則不可制迫也，不可度量也，不可巧詐也，不可規慮也。[48]
所謂「不可度量」、「不可巧詐」、「不可規慮」，即是說，無形可使敵軍不知我軍兵力虛實與如何部署，可有效迷惑敵軍，並可發揮我軍戰力的極限，故云：
諸有象者，莫不可勝也；諸有形者，莫不可應也。是以聖人藏形於無，而遊心於虛。風雨可障蔽，而寒暑不可開閉，以其無形故也。[49]
有象有形必為無象無形所制縛，所以《淮南子．兵略訓》又進一歩以世間事物及現象陳述無形制有形，即云：
是故為麋鹿者，則可以置罘設也；……惟無形者，無可奈也。是故聖人藏於無原，故其情不可得而觀；運於無形，故其陳不可得而經。無法無儀，來而為之宜；無名無狀，變而為之象。[50]
且云：
無形而制有形，無為而應變，雖未能得勝於敵，敵不可得勝之道也。敵先我動則是見其形也，彼躁我靜則是罷其力也，形見則勝可制也[51]。
此即以無形制有形之意。《淮南子．兵略訓》再云：
兵貴謀之不測也，形之隱匿也，出於不意，不可以設備也，謀見則窮，形見則制，故善用兵者，上隱之天，下隱之地，中隱之人，隱之天者，無不制也[52]。
所謂「兵貴謀之不測也，形之隱匿也」此即形人而我無形，使敵人隳我術中，惟其無形，不蹈陳跡，乃能出其不意，無所適備，以無形制有形也。
（三）虛（陰）實（陽）互用
自古用兵無不重視虛實，且兵之情在避實擊虛，因敵而制勝之，正如水因地勢之變化而制流者同。以兵法之陰陽而論，虛即是陰，實即是陽。《淮南子．兵略訓》對於兵情之虛實，亦有兩種觀念，其一，認為虛實為用兵之謀略，其云：
先勝者，守不可攻，戰不可勝，攻不可守，虛實是也[53]。
善用兵者，當擊其亂，不攻其治，是不襲堂堂之寇，不擊填填之旗，……敵人執數動，則就陰以虛應[54]。
所謂兵無常形，未戰則以實待虛，亦無常勢，將戰則避實擊虛而已。故敵軍雖實，我能虛之，且待其虛，而衝其虛。因此，制勝之妙即在虛實之術。魏汝霖《孫子兵法大全》引李贄語云：
故形人而我無形，致人而至不能致我，則所以虛虛實實者，亦已極矣。故虛實之端，制勝之將，司敵之命也。[55]
《淮南子．兵略訓》認為虛實是用兵致勝的兵謀與兵略。孫子亦有同樣觀念，其在重視奇正的同時，亦重視虛實，並認為用兵作戰，打擊敵人，「如以碬投卵者，虛實是也[56]」，所以「虛」為怯、弱、亂、饑、勞、寡、不備；「實」為勇、強、治、飽、逸、眾、有備。有利的方面為「實」，不利的方面為「虛」。其實，虛實是軍事的大學問，所謂：虛則實之、實則虛之是軍事謀略中最為常見、又最變化無窮的藝術形式。
探究歷史，許多傑出軍事家都在「虛實」這一軍事謀略上費盡心思，使之常見常新，難以窮盡。例如孫臏的「減灶欺敵[57]」，將魏軍一舉殲滅。此為「以實示虛」戰例，而虞詡「增灶破敵」計策，卻是「以虛示實」的戰例[58]。如此以「虛實」去欺騙、引誘敵軍，使敵軍無法判斷我軍的動態，然而我軍對敵軍的動態，卻能瞭如指掌，即能成功的左右敵軍，乃能達成孫子所謂：「故善戰者，致人而不致於人」的目的，而《淮南子．兵略訓》對虛實的第一種觀念，亦在於此。
其次，《淮南子．兵略訓》對虛實的第二種觀念認為，將帥士卒、全軍上下是否同心協力，並團結一致亦是衡量戰力虛實的表徵。因而，在戰略層次方面，《淮南子．兵略訓》所強調的是全國實行總體戰，亦就是全國動員，並將君、臣、兵、民，皆包括進去，而其項目包括政治、經濟、軍事、心理、外交、文化、社會、法律、道德等[59]，並以政治為核心，為其團結之法，其云：
兵之勝敗，本在於政，政勝，其民下附其上，則兵強矣[60]。
以政治為核心，進行整合，「政勝」則「兵強」，且以君主統籌帷幄運用，凝聚眾識與民心，其云：
所謂廟戰者，……。修政於境內，而遠方慕其德，制勝於未戰。而諸侯服其威，內政治也[61]。
因此，「政勝」就能「制勝於未戰」、「而諸侯服其威」，但「政勝」之核心關鍵，在於能否凝聚眾識與民心，此乃虛實之表徵。
上下有隙，將吏不相得，所持不直，卒心積不服，所謂虛也。主明將良，上下同心，氣意俱起，所謂實也[62]。
《淮南子．兵略訓》則以吳王夫差為實例，說明民氣與團結之重要，其云：
吳王夫差地方二千里，帶甲七十萬，南與越戰棲之會稽，北與齊戰破之艾陵，西遇晉公禽之黃池，此用民氣之實也。其後，驕溢縱欲、拒諫喜諛，憢悍遂過、不可正喻。大臣怨懟、百姓不附，越王選卒三千，禽之干隧，因制其虛也[63]。
越王前勝後敗之原因，乃在是否能夠運用民心，團結士氣，此為民氣之虛實，誠乃兵之所貴者，故云：
夫氣之有虛實也，若明之必晦也，故勝兵者，非常之實也，敗兵者，非常之虛也。善者能實其民氣，以待人之虛也，不能者，虛其民氣，以待人之實也。故虛實之氣，兵之所貴者也。
所以，「善戰者不在少，善守者不在小，勝在得威，敗在失氣」[64]得民氣即實也，失民氣即虛也，《淮南子．兵略訓》以民氣之得失、虛實判斷戰事之勝負。
（四）奇正、柔弱、剛強、陰陽用兵之略
陰陽軍事術數或帶有明顯的神秘色彩，但在漢代軍隊運用此術，卻是極為普遍的現象，如〈兵略訓〉亦記載有關「軍事占星術」，即是借助天象的吉祥凶險以剋敵致勝的一種陰陽術數，其云：
所謂天數者，左青龍，右白虎，前朱雀，後玄武[65]。
此即借靠二十八星宿的天象以確定軍隊攻、防戰術、戰略之指導。高誘並註云：
角亢為青龍，參井為白虎，星張為朱雀，斗牛為玄武，用兵軍者，右參井，左角亢，背斗牛，向星張，此順北斗之銓衡也[66]。
其次，歷代兵家對奇、正均有不同的詮釋與意見，如孫子云：
三軍之眾，可使必受敵而無敗者，奇正是也[67]。
凡戰者 ，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河[68]。
戰勢，不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之哉[69]。
尉繚子認為「正兵貴先、奇兵貴後」是有效的制敵方式。李靖《唐太宗李衛公問對》亦云：「凡兵以向前為正，後卻為奇[70]。」梅堯臣釋為：「動為奇，靜為正」，事實上，「兵者，詭道也」，詭道就是：「兵體萬變，紛紜混沌，無不是正，無不是奇。若兵以義舉者，正也；臨敵令變者，奇也」，這是甚好的詮釋。故《淮南子．兵略訓》亦重視用兵之奇正，而奇者陰也，正者陽也。其云：
故靜為躁奇，治為亂奇，飽為飢奇，佚為勞奇，奇正之相應，若水
火金木之代為雌雄也。善用兵者，持五殺以應，故能全其勝[71]。
惟《淮南子》在軍事戰略上亦重視柔弱、剛強之互為運用，且認為柔弱可以勝剛強，其云：
上際於天，下蟠於地，化育萬物而不可為象。俛仰之閒（間）而撫四海之外，昭昭何足以明之，故老子曰：天下之至柔，馳騁天下之至堅[72]。
且云：「道之可以弱可以強，可以柔可以剛，可以陰可以陽[73]。」故柔弱代表是陰，剛強代表是陽。〈原道訓〉云：
貴者必以賤為號，而高者必以下為基。托小以包大，在中以制外，外柔而剛，用弱而強，轉化推移，得一之道，而以小正多[74]。
又云：
是故欲剛者必以柔守之，欲強者必以弱保之。積於柔則剛，積於弱則強，觀其所積，以知禍福之鄉。強勝不若己者，至於若己者而同；柔勝出於己者，其力不可量。故兵強則滅，木強則折，革固則裂，齒堅於舌而先之敝。是故柔弱者，生之幹也；而堅強者，死之徒也[75]。
所謂：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」、「兵強則滅，木強則折。」、「柔弱者，生之幹也；而堅強者，死之徒也」此均為老子「柔弱勝剛強」之思想，此亦是以無形制有形，以奇制正，以虛制實，以柔克剛，以陰制陽的變化。
不過《淮南子》亦強調軍事戰爭必須柔弱、剛強互用，才不失之偏頗，〈兵略訓〉云：
故用兵之道，示之以柔而迎之以剛，示之以弱而乘之經強，為之以歙而應之以張。[76]
所以《淮南子》所承襲老子「以柔克剛」、「以陰制陽」思想，不僅不是被動消極的思維，且應視為化被動成為主動之積極作為。尤其在已確定了作戰方案之後，《淮南子》認為，必須「應敵必敏、發動必極」，此為以剛制柔、以陽制陰的作戰思想，其云：
故計定而發，分決而動，將無疑謀，卒無二心，動無墮容，口無虛言，事無嘗試，應敵必敏、發動必極。[77]
又云：
故善用兵者，見敵之虛，乘而勿假也，追而勿舍也，迫而勿去也。擊其猶猶，陵其與與，疾雷不及塞耳，疾霆不暇掩目。善用兵，若聲之與響，若鏜之與鞈，眯不給撫，呼不給吸。當此之時，仰不見天，俯不見地，手不麾戈，兵不盡抜，擊之若雷，薄之若風，炎之若火，凌之若波。敵之靜不知其所守，動不知其所為。故鼓鳴旗麾，當者莫不廢滯崩阤，天下孰敢厲威抗莭，而當其前者！故凌人者勝，待人者敗，為人杓者死。[78]
五、結論
淮南子陰陽軍事術數或帶有明顯的神秘色彩，惟其影響兩漢之政治與軍事甚深，例如漢武帝征和三年遣貮師將軍李廣利進攻匈奴，漢武帝即是受了陰陽家術數之影響，其以卜筮所呈現的吉凶，最後草率決定發動了本次戰爭，卻遭受對匈奴戰爭中最慘重的失敗。
然而，陰陽術數運用在軍事上，亦或有正面的效果。如《左傳．成公十六年》晉楚大戰，晉苗賁皇請卜史占一卦為「吉。其卦遇《復》」，而這個卦象在關鍵時刻，堅定了晉厲公求戰信心並穩定了晉國軍心，以致晉國最後打敗了楚國。這是卜筮在當時一個非常特殊的作用，若為統帥善用，便是戰場心理學實際執行的極佳範例。
事實上，漢代軍隊運用此術，實是極為普遍的現象，如《淮南子．兵略訓》亦記載有關「軍事占星術」，即是借助天象的吉祥凶險以剋敵致勝的一種陰陽術數，而《淮南子》陰陽用兵之「道」，則非常重視國君是否能「順天之道」、「順天之時」，並認為無形在軍事戰略上是非常重要的謀略，強調以無形制有形，以陰制陽，而無形是陰有形是陽，且強調虛實是用兵致勝的兵謀與兵略，職是之故，《淮南子》將前代兵學思想予以融合貫通，並將儒、墨、道、法、陰陽等之哲學、政治思想，內蘊、轉化為其兵學思想，故《淮南子》為雜家思想著作品代表，且其思想中蘊涵大量之陰陽軍事術
數思想，惟《後漢書．方術列傳》對陰陽軍事數術思想評價云：
漢自武帝頗好方術，天下懷協道蓺之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。後王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。……子長亦云：「觀陰陽之術，使人拘而多忌。」蓋為此也[79]。
又云：
夫物之所偏，未能無蔽，……然則數術之失，至於詭俗乎？……極數知變而不詭俗，斯深於數術者也。[80]
誠然，術數之失，在於詭俗。若能「極數知變而不詭俗，斯深於術數者」，研究雜家《淮南子》陰陽軍事思想亦應慎思、明辨。
原刊載於（陸軍學術月刊第499期，2008.6）
[1]漢．班固著，《漢書．藝文志》（台北：鼎文書局，1976年3月，初版），冊3，卷30，頁1742。本文所引典籍，於各章節首次出現時，詳細註明朝代，作者、書名、冊數、頁數、出版地、出版社、出版年月與版次，以便覆覈；再次引用時，僅註明書名、冊數、頁數、以省篇幅，為統一體例，出版年月一律以西元紀年標記。
[2]《漢書．藝文志》列雜家二十家，四百三篇，如《孔甲盤盂》二十六篇、《大帝》三十七篇、《五子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇、《淮南內》二十一篇、《淮南外》三十三篇、《東方朔》二十篇、《伯象先生》一篇、《荊軻論》五篇、《吳子》一篇、《公孫尼》一篇、《博士臣賢對》一篇、《臣說》三篇、《解子簿書》三十五篇、《推雜書》八十七篇、《雜家言》一篇。見漢．班固著，《漢書．藝文志》，冊3，卷30，頁1741。
[3]漢．司馬遷著，《史記．淮南衡山列傳》，卷118，頁3082。
[4]漢．班固著，《漢書．淮南衡山濟北王傳》，冊4，卷44，頁2145。
[5]任繼愈著，《中國哲學發展史．秦漢》，頁246。
[6]漢．班固著，《漢書．淮南衡山濟北王傳》，冊4，卷44，頁2145。
[7]清．譚獻著，《復堂日記》，卷5，頁2304。收錄於《半廣叢書》，台北：華文書局影本，1970年5月初版。
[8]馮逸、僑華點校，劉文典著，《淮南鴻烈集解．點校說明》（北京：中華書局，1989年5月，初版），頁2。
[9]戴黍著，《淮南子治道思想研究》（廣州：中山大學出版社，2005年9月，初版1刷），頁224。參見王云度著，《劉安評傳》（南京：南京大學出版社，1997年），頁141。
[10]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁435。
[11]勞思光著，《中國哲學史》（台北：三民書局，1999年2月，增訂九版），頁108。
[12]題漢．劉安著，《淮南子．要略》（台北：臺灣中華書局，1974年10月，臺三版），卷21，頁4上。
[13]題漢．劉安著，《淮南子．要略》，卷21，頁4下。
[14]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁436。
其次，董仲舒提出「罷黜百家，獨尊儒術」的建議被漢武帝採納後，儒家學說成為正統學說；惟劉節《古史辨》第五冊之序言中云：「兩漢學術界的大本營是札在儒家身上，然而兩漢的儒家決非春秋戰國時的儒家，他們原來是陰陽五行家同儒家的結合體。」
[15]孫紀文著，《淮南子研究》，（北京：學苑出版社，2005年7月，初版1刷），頁212。
[16]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁436。
[17]題漢．劉安著，《淮南子．泰族訓》，卷20，頁1。
[18]題漢．劉安著，《淮南子．要略》，卷21，頁1-2。
[19]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁437。
[20]孫紀文著，《淮南子研究》，頁220。
[21]孫紀文著，《淮南子研究》，頁220。
[22]錢穆著，《秦漢史》（台北：三民書局，1992年9月，六版），頁42。
[23]漢．班固著，《漢書．匈奴傳六十四上》，冊7，卷94上，頁3755。
[24]漢．班固著，《漢書．匈奴傳六十四上》，冊7，卷94上，頁3764。
[25]漢．班固著，《漢書．諸侯王表第二》，冊1，卷14上，頁393。
[26]漢．班固著，《漢書．諸侯王表第二》，冊1，卷14上，頁395。
[27]錢穆著，《秦漢史》，頁59。
[28]景帝三年春正月，吳王劉濞已聞削地之議，乃首先聯合膠西王劉卬，相約事成共分天下。然後遣使約齊王將閭、菑川王劉賢、膠東王劉雄渠、濟南王劉辟光、濟北王劉志、楚王劉戊、趙王劉遂發兵反漢。旋齊背盟，而濟北則為其郎中令所劫，不得舉兵，故僅有七國反叛，史稱七國之亂。
[29]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁1下。
[30]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁1下。
[31]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁10下-11上。
[32]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁11上。
[33]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁11上。
[34]題漢．班固著，漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁3上。
[35]依據吳九龍《銀雀山漢簡釋文》，所八風為 ：東北：凶風；東：生風；東南：渘（柔）風；南：弱風；西南：周風；西：剛風；西北：皙風；北：大剛風。吳九龍著，《銀雀山漢簡釋文》(北京：文物出版社，1985年12月，初版1刷)，頁88。及見李零著，《中國方術續考》（北京：東方出版社，2000年10月，初版1刷），頁56。《史記．天官書》亦有八風之語：風從南方來，大旱；西南，小旱；西方，有兵；西北，戎菽為，小雨，趣兵；北方，為中歲；東北，為上歲；東方，大水；東南，民有疾疫，歲惡。故八風各與其衝對，課多者為勝。多勝少，久勝亟，疾勝徐。
[36]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁3下。
[37]漢．班固著，《漢書．淮南衡山濟北王傳》，冊4，卷44上，頁2135。
[38]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁1下-2上。
[39]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁2上。
[40]題漢．劉安著，《淮南子．覽冥訓》，卷6，頁9。
[41]高誘注，「明衣」即喪衣。「凶門」，北出門也，將軍之出，以喪禮處之，以其必死。見漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁15上
[42]孫紀文著，《淮南子研究》，頁221。
[43]黃忠天著，《周易程傳註評》（高雄：復文圖書出版社，2004年9月，2版），頁577。
[44]黃忠天著，《周易程傳註評》，頁595。
[45]魏汝霖著，《孫子兵法大全．虛實篇第六》（台北：黎明文化事業公司，1986年7月，4版），頁33。
[46]魏汝霖著，《孫子兵法大全．虛實篇第六》，頁31。
[47]魏汝霖著，《孫子兵法大全．虛實篇第六》，頁32。
[48]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁7上。
[49]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁10上。
[50]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁11上。
[51]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁9下。
[52]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁15上。
[53]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16上。
[54]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁10上。
[55]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵法十三篇集注第四章》，頁168。
[56]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[57]《史記．孫子吳起列傳》記述：孫子謂田忌曰：「彼三晉之兵素悍勇而輕齊，齊號為怯，善戰者因勢而利導之。……使齊軍入魏地為十萬灶，明日為五萬灶，又明日為三萬灶。」龐涓行三日大喜，曰：「我固知齊軍怯，入吾地三日，士卒亡者過半矣。」漢．司馬遷著，《史記．孫子吳起列傳》，冊4，卷65，頁2164。
[58]虞詡至武都任太守時，羌軍頭領率上萬人馬，於陳倉之崤谷，堵住虞詡去路；虞詡假稱已上書朝廷，請求派兵增援作戰，羌軍竊此假情報，乃分兵攻擊他縣城。虞詡見羌軍兵力分散，乃日夜兼程，日行二百里。並命令軍中士兵各壘兩處灶，每日按倍增加，羌軍於是不敢逼近。有人詢問：「孫臏減灶，而你增之。且兵法上云：日行不過三十里，而今日行二百里，為何如此？」虞詡云：「敵眾我寡，慢行易被追擊，且速進，則令敵軍無法估算我軍人數，孫臏減灶，是向敵軍示弱；我今增灶，是向敵軍示強，此為環境和條件不同之故！」因而，羌軍恐懼虞詡兵力強大不敢主動攻擊。且虞詡設伏五佰人於水中，襲擊羌軍，羌軍驚懼，因此虞詡大破羌軍。鄒學熹著，《易學與兵法》（台北：旭屋文化出版社，1999年1月，初版2刷），頁182-183。
[59] 參考歐美先進國家迄第二次世界大戰後所研究的「戰略體系」，概以軍事戰略為主體，區分為四個層級：最高為「大戰略」（當時指「聯盟戰略」），其下為「國家戰略」，國家戰略之下區分政治、經濟、心理、軍事等四項戰略；「軍事戰略」之下區分「軍種戰略」與「野戰戰略」。而《兵略訓》所謂之戰略，應屬於「國家戰略」之範疇。岳天主編，《現代國防戰略》（台北：中華戰略學會出版，2001年12月，初版1刷），頁25。
[60]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁5下。
[61]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁3下。
[62]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16上。
[63]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16下。
[64]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16上。
[65]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁12上。
[66]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁12上-12下。
[67]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[68]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[69]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[70]徐勇注譯，《武經七書新譯．唐太宗李衛公問對》，頁348。
[71]高誘注，「五殺」即五行。見漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁15上。
[72]題漢．劉安著，《淮南子．道應訓》，卷12，頁16上-16下。
[73]題漢．劉安著，《淮南子．道應訓》，卷12，頁1上。
[74]題漢．劉安著，《淮南子．原道訓》，卷1，頁8上-8下。
[75]題漢．劉安著，《淮南子．原道訓》，卷1，頁8下。
[76]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁13上。
[77]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁8上。
[78]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁7下-8上。
[79]南朝宋．范曄著，唐．李賢等注，《後漢書．方術列傳第七十二上》，冊10，卷82上，頁，2705。
[80]南朝宋．范曄著，唐．李賢等注，《後漢書．方術列傳第七十二上》，冊10，卷82上，頁，2706。
一、《淮南子》二十一篇，受先秦陰陽思想影響甚深，並博採各家思想實為後代雜家思想重要著作之代表。
二、《淮南子》亦有完整之陰陽軍事思想體系，其將前代兵學思想予以融合貫通，並將儒、道、陰陽等哲學思想，內蘊、轉化為其兵學思想。
三、陰陽軍事術數或帶有明顯的神秘色彩，但在漢代軍隊運用此術，卻是極為普遍的現象，如〈兵略訓〉亦記載有關「軍事占星術」，即是借助天象的吉祥凶險以剋敵致勝的一種陰陽術數。
四、術數之失，在於詭俗。若能「極數知變而不詭俗，斯深於術數者」，研究雜家《淮南子》陰陽軍事思想亦應有所慎思、明辨。
關鍵詞：《淮南子》、《呂氏春秋》、陰陽軍事術數、雜家思想。
雜家《淮南子》陰陽軍事思想析探
一、前言
《漢書．藝文志》所謂雜家者流，其云：
雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不實，此其所長也。及盪者為之，則漫羡而無所歸心[1]。
依據《漢書．藝文志》列雜家二十家，四百零三篇[2]，其對雜家之說明為「兼儒、墨，合名、法」，可見其在思想上是博雜而豐富，故其長處在於對各家思想無所不包，兼容並蓄，而其缺失，或如《漢書．藝文志》所言之「漫羡而無所歸心」。然在博雜、豐富的思想著作中，蘊涵有關軍事思想之著作如《伍子胥》八篇、《尉繚》二十九篇、《呂氏春秋》二十六篇、《淮南內》二十一篇、《淮南外》三十三篇、《吳子》一篇等。其中部分著作，因分類的方式有所不同，如伍子胥、尉繚子、吳子除被列入雜家，同時伍子胥被列入兵技巧家，尉繚子被列入兵形勢家，吳子被列入兵權謀家，且三者均包含大量之陰陽軍事思想。
而陰陽思想在先秦時期經過鄒衍之糅合，似已成一家之言，《呂氏春秋》或可視為先秦時期雜家思想之代表著作，其與《淮南子》二書均蘊涵大量之陰陽軍事思想，且《淮南子》受先秦陰陽思想影響甚深，並博採各家思想亦為後代雜家思想重要著作之代表，其〈原道訓〉、〈俶真訓〉、〈天文訓〉、〈時則訓〉、〈覽冥訓〉、〈精神訓〉、〈本經訓〉、〈主術訓〉、〈繆稱訓〉、〈齊俗訓〉、〈人間訓〉、〈泰族訓〉、〈要略〉等十三篇，均充滿了陰陽家的
氣息，實為承繼《呂氏春秋》之後雜家思想著作代表，故《淮南子》陰陽軍事思想實有探析之必要。
二、《淮南子》學派歸屬
《淮南子》為淮南王劉安和門客合撰，劉安是位好學的封建貴族，有文才。《史記．淮南衡山列傳》形容：「為人好讀書鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁」[3]；《漢書．淮南衡山濟北王傳》云：「招致賓客方術之士數千人」[4]。由於劉安廣攬天下人才，在江淮間形成了一個學術中心，這裡具備了組織大規模寫作所需要的人力、物力等條件。《淮南子》一書的廣博、深刻，與上述情況是有關係的[5]。依據《漢書》本傳的記載，此著作原有內書二十一篇，外書甚眾，又有中篇八卷，言神仙黃白之術[6]。內書即今存之《淮南子》，內容包羅各家，性質與《呂氏春秋》相同。清人譚獻云：「漢初黃老為治，大義具於《淮南》[7]」馮逸、僑華於點校劉文典《淮南鴻烈集解》時云：「《淮南子》一書是對西漢前期道家思想的系統而詳盡的總結，是研究與文、景相適應的統治思想即黃老思想的極其寶貴而豐富的資料[8]。」確有部分學者將《淮南子》視為道家或黃老之類，而《淮南子》博採各家是其特色，戴黍《淮南子治道思想研究》對《淮南子》大規模徵引各家文献有詳細解說如下：
《淮南子》自覺地「博採各家」，其書直接標明引用的前人論述有《詩》、《周書》、《老子》、黃帝、孔子、《易》、《韓子》、《曾子》、《神農之法》、《慎子》、《管子》、《春秋》、《國語》、《書》、《公孫龍》等十六種，……《淮南子》間接引用的前人論述則更多，……粗略統計就有《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》、《呂氏春秋》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《商君書》、《尚書》、《詩經》、《左傳》、《公羊傳》、《子思子》、《公孫龍子》、《尸子》、《禮記》、《楚辭》、《韓詩外傳》、《鄭析子》、《晏氏春秋》、《管子》、《墨子》、《戰國策》、《新語》及鄒衍大九州說等。[9]
從上述引證，《淮南子》實為博採各家並集其大成，又如韋政通《中國思想史》介紹《淮南子》內容提要如后：
全書二十一篇的最後一篇是要略，歷述著書宗旨，及前二十篇篇旨，其中原道、淑真、精神各篇屬道家思想；天文、時則各篇屬陰陽家思想；時則的內容，與《呂氏春秋》十二月紀、紀首，及《禮記》的月令篇相同[10]。
因此，從《淮南子》內容析探其思想之流派，有些學者視《淮南子》為道家或黃老之類，惟勞思光《中國哲學史》視《淮南子》為「雜家化之道家」其云：
淮南子一向被列入「雜家」一類；……此書各部份所敘述之思想，為許多觀念之拼湊；全書不成一系統理論；……實未接觸老莊心靈之真象。……書中渉及技術及技術權謀之處甚多，大體屬於所謂「黃老刑名之術」一支。……亦即「雜家化之道家」；決非先秦道家之本來面目[11]。
且《漢書．藝文志》列有道家三十七家，《淮南子》並未列入，而《淮南子》博採各家思想，兼容並蓄，《漢書．藝文志》雜家者流亦列有《淮南內》二十一篇、《淮南外》三十三篇，故將其列入雜家之林，亦有其道理。
三、《淮南子》之陰陽思想
淮南王劉安編著《淮南子》的目的，在學術的方面是希望達到「總萬方之指，而歸之一本[12]。」政治的目的，是希望「四海之內，一心同歸[13]。」而《淮南子》一書充滿了清靜無為的道家思想與陰陽家思想，對此，韋政通《中國思想史》有深入的解析，其云：
劉氏（指淮南王劉安）那一套清靜無為的君道思想，與武帝的性格不合，……結果武帝終於以「內法外儒」的方式，把儒術定於一尊。定於一尊的內容，雖與劉安所希望的不同，但最基本的一點是相同的，即他們都接受了陰陽家的世界觀[14]。
孫紀文《淮南子研究》云：
《淮南子》亦可進一歩說明這種情形。〈天文訓〉鼓吹：「水生木，木生火，火生土，……」而〈時則訓〉、〈覽冥訓〉也把五德終始、陰陽相感的理念貫穿其中。……所以，《淮南子》中的〈天文訓〉等四篇文章極有可能是鄒子傳人的著作。退一步說，即使不是鄒子傳人的著作，但稱這四篇文本為陰陽家學派所作還是有說服力的[15]。
《淮南子》中陰陽家氣息比《呂氏春秋》還要重。[16]如《淮南子．泰族訓》云：
天設日月列星辰，調陰陽張四時，日以暴之，夜以息之，風以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫見其所養而物長；其殺物也，莫見其所喪而物亡，此之謂神明。聖人象之，故其起福也，不見其所由而福起；其除禍也，不見其所以禍而禍除[17]。
此皆表現陰陽調和、天人感應的同一思想模式，且充滿著陰陽家的氣息。而且在《淮南子．要略》所論的各篇篇旨，大部分均屬陰陽家的觀點，以〈天文訓〉為例：
天文者，所以知陰陽之氣，理日月之光，節開塞之時，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時運之應，法五神之常，使人有以仰天承順，而不亂其常者也[18]。
韋政通《中國思想史》則云：
《淮南子》的基本思想，究竟受陰陽家的影響有多深，要略篇就是最好的答案：……第二，要略開頭的「上考之天，下揆之地，中通諸理」，並欲賴以「觀終始」；以及結尾的「觀天地之象，通古今之事」，都明白地表現編撰此書的基本立場。第三，要略所說各篇篇旨，大部分都屬於陰陽家的觀點[19]。
韋政通云：「《淮南子》中陰陽家氣息比《呂氏春秋》還要重」之語，是可以接受與理解的。
四、《淮南子》之陰陽軍事思想
《淮南子》一書的諸子思想，或以道、儒、陰陽三家為主幹[20]，惟以上述之引言，彰顯《淮南子》一書之陰陽思想甚具特色，然亦不偏廢其他學派思想之存在，如〈兵略訓〉顯然是兵家之言，孫紀文《淮南子研究》云：
該文比較詳細地闡述了古代軍事思想的要旨，主要體現在：1、戰爭實為不得已而為之的手段；2、兵法策略；3、用兵之道；4戰爭理念。其內容表現出漢人較高的軍事哲學思想，是研究古代軍事史必不可少的文獻資料[21]。
誠然，《淮南子》一書內不僅有兵家的思想，更有完整的陰陽軍事思想之體系且其陰陽軍事思想可以下列四點檢視觀察：
（一）用兵順應陰陽之道
漢初政權初立，百廢待舉，民無蓋藏。將相或乘牛車，天子不能鈞駟[22]，而在外患方面，適冒頓單于國力正強，並於高祖七年圍高祖於平城，高祖以陳平計始得脫，故漢廷認為一時無法與匈奴對抗，遂用劉敬和親政策。而至高后時，冒頓更驕嫚遣書高后云：
孤僨之君，生於沮澤之中，長於平野牛馬之域。數至邊境，願遊中國。陛下獨立，孤僨獨居，兩主不樂，無以自虞。願以所有，易其所無[23]。
漢廷以武力不足以對抗匈奴，只能好辭以對。至文帝時，匈奴驕蹇，亦時犯邊塞，俟景帝立，復與匈奴和親，通關市，給遺單于，遣翁主如故約。[24]直至武帝時期，國力充足，乃由軟弱的和親政策轉變為強硬的開關撻伐策略，並與匈奴決一死戰。
至於內憂與內亂方面：由於漢高帝滅楚即帝位，借重諸侯的力量極多，為了酬勲，不得不分封韓王信等七位異姓諸侯。此七國擁有黃河下游及長江中下游的廣大地盤，勢力極為雄厚。惟高帝平民崛起，無宗室力量以為藩衛，且又時屆年老子幼，皇朝岌岌可危，於是勢必削除異姓諸王，漢朝乃得安定，因而從高帝五年至十二年（公元前202年至195年）之間，兵戎再起，俟漢高帝削除異姓諸王之後，於是分封宗室子弟為王，以藩衛劉氏帝業於久遠。高帝六年封弟劉交為楚王；封兄劉喜為代王；封子劉肥為齊王；封從弟劉賈為荊王；劉賈為英布所殺，乃改封兄子劉濞為吳王；又封子劉長為淮南王；又封子恢為梁王等，如《漢書．諸侯王表第二》云：
漢興之初，海內新定，同姓寡少，懲戒亡秦孤立之敗，於是剖裂疆土，立二等爵。功臣侯者百有餘邑，尊王子弟，大啟九國[25]。
惟漢初之與民休息，歷高帝孝惠高后及文景之治，社會經濟復甦，亦造成諸侯王之驕縱，《漢書．諸侯王表第二》云：
諸侯原本以大，末流濫以致溢，小者淫荒越法，大者睽孤橫逆，以身喪國[26]。
又如錢穆《秦漢史》依據《史記．五宗世家》描述諸侯王之驕縱，其云：
如吳王濞招天下亡命鑄錢，淮南王長聚漢諸侯人及有罪亡者匿與居，為治家世，賜與財物爵祿田宅。江都王非亦盛招四方豪傑。是其自身即不啻一任俠也。又如趙王彭祖，使即縣為賈人榷會，入多於國經租稅。以故趙王家多金錢[27]。
凡此足以上撼政局，而使漢帝國兀臲不安，於是乃有梁王太傅賈誼上書文帝「眾建諸王，而小其國」，使無反叛之心。至文帝時，晁錯又上書「宜削諸王」，景帝即位，晁錯為御史大夫，積極展開「削藩政策」，遂發生「七國之亂」[28]。景帝乃命周亞夫太尉，率三十六將軍討伐，並大破之，以上為漢初平定同姓諸王之役。
《淮南子》劉安，深悉楚、漢相爭之慘烈，以及漢初北方匈奴之外患戰爭，與削除異姓諸王、平定同姓諸王戰役之頻仍，故其在《淮南子．兵略訓》首先提及戰爭之不可避免，其云：
兵之所由來者遠矣，黃帝嘗與炎帝戰矣，顓頊嘗與共工爭矣，故黃帝戰於涿鹿之野，堯戰於丹水之浦，舜伐有苗，啟攻有扈，自五帝而弗能偃也，又況衰世乎[29]？
而《淮南子．兵略訓》亦認為戰爭之目的為禁暴討亂，其云：
夫兵者，所以禁暴討亂也，炎帝為火災，故黃帝禽之，共工為水害，故顓頊誅之，教之以道、導之以德而不聽，則臨之以威武，臨之以威武而不從，則制之以兵革[30]。
《淮南子．兵略訓》亦有完整的戰爭觀與作戰構想，其認為用兵「必待道而後行」，其云：
神莫貴於天，勢莫便於地，動莫急於時，用莫利於人。凡此四者，兵之干植也。然必待道而後行，可一用也[31]。
用兵不僅須掌握天、地、時、人之重要因素，更須「待道而後行」，所謂「兵以道理制勝」，[32]故云：
夫地利勝天時，巧舉勝地利，勢勝人。故任天者可迷也，任地者可束也，任時者可迫也，任人者可惑也。……將眾者有一見焉，則為人禽矣。由此觀之，則兵以道理制勝，而不以人才之賢，亦自明矣[33]。
《淮南子．兵略訓》更認為「失道而弱」、「得道而強」，其云：
兵失道而弱，得道而強。將失道而拙，得道而工。國得道而存，失道而亡。[34]。
「道」為戰略之最高指導原則，且須「法天道」、「法四時」，用兵須順應
陰陽之「道」，《淮南子．兵略訓》云：
所謂廟戰者，法天道也，神化者，法四時也。修政於境內，而遠方慕其德，制勝於未戰。而諸侯服其威，內政治也。……古得道者，靜而法天地，動而順日月，喜怒而合四時，叫呼而比雷霆，音氣不戾，八風詘伸[35]，不獲五度[36]。
所謂「法天道」、「法天地」、「順日月」、「法四時」、「合四時」即是「順天之道」、「順天之時」之意，以及「八風詘伸」、「不獲五度」等均為典型之陰陽軍事（術數）思想。惟此以「道」為主的陰陽軍事（術數）思想須以道德為標準，人君始能凝聚眾識，才能「制勝於未戰」、「而諸侯服其威」。
因此，《淮南子》陰陽用兵之「道」，非常重視國君是否能「順天之道」、「順天之時」，此亦為有道與無道之君的分野。尤其，淮南子劉安的家世、背景與其置境非常特殊。據《漢書．淮南衡山濟北王傳》稱，劉安的父親淮南厲王劉長，是趙王張敖獻美人與高祖得幸所生，[37]其為高祖最小的兒子，封為淮南王。文帝即位時，劉長自以為與文帝最親，卻又驕恣任性，便引起文帝的猜忌，在六年（前一七四年）誣以謀反，廢徙蜀，在道中絕食而死，而劉安是其長子。或許有感其父之冤死，以及己身家世背景與其置境之特殊，因此，《淮南子．兵略訓》提出盲目服從、縱容無道之君是錯誤的，其云：
殺無罪之民，而養無義之君，害莫大焉；……使夏桀、殷紂有害於民而立被其患，不至於為炮烙；……此四君者，皆有小過而莫之討也，故至於攘天下，害百姓，肆一人之邪，而長海內之禍，此大倫之所不取也[38]。
《淮南子．兵略訓》強調「霸王之兵，以論慮之，以策圖之，以義扶之，非以亡存也，將以存亡也。」[39]故強烈反對不義之兵，《淮南子．覽冥訓》云：
晚世之時，七國異族，諸侯制法，各殊習俗，縱橫間之，舉兵而相角，攻城濫殺，覆高危安，掘墳墓，揚人骸，大衝車，高重京，除戰道，便死路，犯嚴敵，殘不義，……所以然者何也？諸侯力征，天下合而為一家[40]。
最後，〈兵略訓〉亦有描述送別軍隊出戰之特殊儀式如后：
凡國君有難，君自宮召將，詔之曰：社稷之命在將軍，即今國有難，願請子將而應之。將軍受命，乃令祝史、太卜齋宿三日，之太廟，鑽靈龜，卜吉日，以受鼓旗。君入廟門，西面而立；將入廟門，趍至堂下，北面而立。……辭而行乃爪鬋，設明衣也，鑿凶門而出[41]。
所謂，「將軍之出，以喪禮處之，以其必死。」孫紀文《淮南子研究》有如下解釋：
這一系列的行為，不但表明將軍領軍出戰時所持的視死如歸的決心，而且表明儀式中蘊涵著以「死」助「生」的力量，所以軍事喪禮帶有相當明顯的巫術特徵[42]。
將軍領軍出戰時所持之視死如歸之決心，亦用一種陰陽術數之儀式表現出
來，因而《淮南子》不僅蘊含豐富陰陽軍事（術數）思想，並以天道為旨歸，故用兵須順應陰陽之道，才能發揮戰力於極致。。
（二）無形（陰）制有形（陽）
《周易．繫辭上》云：「制器者尚其象[43]。」「有形」屬於「器」的領域，以陰陽而論，「有形」是陽，「無形」屬於「道」或「象」的範疇，以陰陽而論，「無形」是陰，中國兵略是研究戰場上的指揮藝術，重在以無形制有形，亦是以陰制陽，在哲學上這是「以象制器」屬於「道」的領域，在兵略上則屬於軍事戰略哲學的範疇。
例如兵聖孫子亦體認出，一切事物均是變動不居的，連一年四季亦有所變化，所謂「日有短長、月有死生」，用兵之道同流水一樣，沒有固定的形式，必須根據敵情的變化，採取因應的對策，如此才能因敵制勝，所以他說：「戰勝不復，而應形於無窮」，此即《易傳》認為，事物的變化雖有其規律性，但並非按著一個模式而變化，這即是辯證的思維，如《繫辭下．第七章》所云：
易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適[44]。
「不可為典要」，即是無常定不變的格式，難以預料。孫子所重視的即是無形的形，是變化多端的形，是深間不能窺，智者不能謀的形，是變化無窮的形，更是《周易．繫辭下》所云：「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」之意。故其於〈虛實篇第六〉云：
夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛；水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常勢，水無常形；能因敵變化而取勝，謂之神[45]。
又云：
故形人而我無形，則我專而敵分[46]。
故形兵之極，至于無形；無形，則深間不能窺，智者不能謀。因形而措勝于眾，眾不能知，人皆知我所以勝之形，而莫知吾所以制勝之形[47]。
老子亦有同樣的觀念，其云：「天下柔弱莫如水，而攻堅強者，莫之能勝」，水沒有一定的形體（即是無形），但它卻可以適應任何的環境，水量少時，它只會依其性避高趨下，不過，在水集聚成一定的量時，它就會產生能量，例如，洪水即有無堅不摧的能力，所以老子認為「水以柔勝」，並發展出以柔克剛的用兵之略。
《淮南子．兵略訓》亦認為無形在軍事戰略上是非常重要的謀略，其云：
所貴道者，貴其無形也，無形則不可制迫也，不可度量也，不可巧詐也，不可規慮也。[48]
所謂「不可度量」、「不可巧詐」、「不可規慮」，即是說，無形可使敵軍不知我軍兵力虛實與如何部署，可有效迷惑敵軍，並可發揮我軍戰力的極限，故云：
諸有象者，莫不可勝也；諸有形者，莫不可應也。是以聖人藏形於無，而遊心於虛。風雨可障蔽，而寒暑不可開閉，以其無形故也。[49]
有象有形必為無象無形所制縛，所以《淮南子．兵略訓》又進一歩以世間事物及現象陳述無形制有形，即云：
是故為麋鹿者，則可以置罘設也；……惟無形者，無可奈也。是故聖人藏於無原，故其情不可得而觀；運於無形，故其陳不可得而經。無法無儀，來而為之宜；無名無狀，變而為之象。[50]
且云：
無形而制有形，無為而應變，雖未能得勝於敵，敵不可得勝之道也。敵先我動則是見其形也，彼躁我靜則是罷其力也，形見則勝可制也[51]。
此即以無形制有形之意。《淮南子．兵略訓》再云：
兵貴謀之不測也，形之隱匿也，出於不意，不可以設備也，謀見則窮，形見則制，故善用兵者，上隱之天，下隱之地，中隱之人，隱之天者，無不制也[52]。
所謂「兵貴謀之不測也，形之隱匿也」此即形人而我無形，使敵人隳我術中，惟其無形，不蹈陳跡，乃能出其不意，無所適備，以無形制有形也。
（三）虛（陰）實（陽）互用
自古用兵無不重視虛實，且兵之情在避實擊虛，因敵而制勝之，正如水因地勢之變化而制流者同。以兵法之陰陽而論，虛即是陰，實即是陽。《淮南子．兵略訓》對於兵情之虛實，亦有兩種觀念，其一，認為虛實為用兵之謀略，其云：
先勝者，守不可攻，戰不可勝，攻不可守，虛實是也[53]。
善用兵者，當擊其亂，不攻其治，是不襲堂堂之寇，不擊填填之旗，……敵人執數動，則就陰以虛應[54]。
所謂兵無常形，未戰則以實待虛，亦無常勢，將戰則避實擊虛而已。故敵軍雖實，我能虛之，且待其虛，而衝其虛。因此，制勝之妙即在虛實之術。魏汝霖《孫子兵法大全》引李贄語云：
故形人而我無形，致人而至不能致我，則所以虛虛實實者，亦已極矣。故虛實之端，制勝之將，司敵之命也。[55]
《淮南子．兵略訓》認為虛實是用兵致勝的兵謀與兵略。孫子亦有同樣觀念，其在重視奇正的同時，亦重視虛實，並認為用兵作戰，打擊敵人，「如以碬投卵者，虛實是也[56]」，所以「虛」為怯、弱、亂、饑、勞、寡、不備；「實」為勇、強、治、飽、逸、眾、有備。有利的方面為「實」，不利的方面為「虛」。其實，虛實是軍事的大學問，所謂：虛則實之、實則虛之是軍事謀略中最為常見、又最變化無窮的藝術形式。
探究歷史，許多傑出軍事家都在「虛實」這一軍事謀略上費盡心思，使之常見常新，難以窮盡。例如孫臏的「減灶欺敵[57]」，將魏軍一舉殲滅。此為「以實示虛」戰例，而虞詡「增灶破敵」計策，卻是「以虛示實」的戰例[58]。如此以「虛實」去欺騙、引誘敵軍，使敵軍無法判斷我軍的動態，然而我軍對敵軍的動態，卻能瞭如指掌，即能成功的左右敵軍，乃能達成孫子所謂：「故善戰者，致人而不致於人」的目的，而《淮南子．兵略訓》對虛實的第一種觀念，亦在於此。
其次，《淮南子．兵略訓》對虛實的第二種觀念認為，將帥士卒、全軍上下是否同心協力，並團結一致亦是衡量戰力虛實的表徵。因而，在戰略層次方面，《淮南子．兵略訓》所強調的是全國實行總體戰，亦就是全國動員，並將君、臣、兵、民，皆包括進去，而其項目包括政治、經濟、軍事、心理、外交、文化、社會、法律、道德等[59]，並以政治為核心，為其團結之法，其云：
兵之勝敗，本在於政，政勝，其民下附其上，則兵強矣[60]。
以政治為核心，進行整合，「政勝」則「兵強」，且以君主統籌帷幄運用，凝聚眾識與民心，其云：
所謂廟戰者，……。修政於境內，而遠方慕其德，制勝於未戰。而諸侯服其威，內政治也[61]。
因此，「政勝」就能「制勝於未戰」、「而諸侯服其威」，但「政勝」之核心關鍵，在於能否凝聚眾識與民心，此乃虛實之表徵。
上下有隙，將吏不相得，所持不直，卒心積不服，所謂虛也。主明將良，上下同心，氣意俱起，所謂實也[62]。
《淮南子．兵略訓》則以吳王夫差為實例，說明民氣與團結之重要，其云：
吳王夫差地方二千里，帶甲七十萬，南與越戰棲之會稽，北與齊戰破之艾陵，西遇晉公禽之黃池，此用民氣之實也。其後，驕溢縱欲、拒諫喜諛，憢悍遂過、不可正喻。大臣怨懟、百姓不附，越王選卒三千，禽之干隧，因制其虛也[63]。
越王前勝後敗之原因，乃在是否能夠運用民心，團結士氣，此為民氣之虛實，誠乃兵之所貴者，故云：
夫氣之有虛實也，若明之必晦也，故勝兵者，非常之實也，敗兵者，非常之虛也。善者能實其民氣，以待人之虛也，不能者，虛其民氣，以待人之實也。故虛實之氣，兵之所貴者也。
所以，「善戰者不在少，善守者不在小，勝在得威，敗在失氣」[64]得民氣即實也，失民氣即虛也，《淮南子．兵略訓》以民氣之得失、虛實判斷戰事之勝負。
（四）奇正、柔弱、剛強、陰陽用兵之略
陰陽軍事術數或帶有明顯的神秘色彩，但在漢代軍隊運用此術，卻是極為普遍的現象，如〈兵略訓〉亦記載有關「軍事占星術」，即是借助天象的吉祥凶險以剋敵致勝的一種陰陽術數，其云：
所謂天數者，左青龍，右白虎，前朱雀，後玄武[65]。
此即借靠二十八星宿的天象以確定軍隊攻、防戰術、戰略之指導。高誘並註云：
角亢為青龍，參井為白虎，星張為朱雀，斗牛為玄武，用兵軍者，右參井，左角亢，背斗牛，向星張，此順北斗之銓衡也[66]。
其次，歷代兵家對奇、正均有不同的詮釋與意見，如孫子云：
三軍之眾，可使必受敵而無敗者，奇正是也[67]。
凡戰者 ，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河[68]。
戰勢，不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之哉[69]。
尉繚子認為「正兵貴先、奇兵貴後」是有效的制敵方式。李靖《唐太宗李衛公問對》亦云：「凡兵以向前為正，後卻為奇[70]。」梅堯臣釋為：「動為奇，靜為正」，事實上，「兵者，詭道也」，詭道就是：「兵體萬變，紛紜混沌，無不是正，無不是奇。若兵以義舉者，正也；臨敵令變者，奇也」，這是甚好的詮釋。故《淮南子．兵略訓》亦重視用兵之奇正，而奇者陰也，正者陽也。其云：
故靜為躁奇，治為亂奇，飽為飢奇，佚為勞奇，奇正之相應，若水
火金木之代為雌雄也。善用兵者，持五殺以應，故能全其勝[71]。
惟《淮南子》在軍事戰略上亦重視柔弱、剛強之互為運用，且認為柔弱可以勝剛強，其云：
上際於天，下蟠於地，化育萬物而不可為象。俛仰之閒（間）而撫四海之外，昭昭何足以明之，故老子曰：天下之至柔，馳騁天下之至堅[72]。
且云：「道之可以弱可以強，可以柔可以剛，可以陰可以陽[73]。」故柔弱代表是陰，剛強代表是陽。〈原道訓〉云：
貴者必以賤為號，而高者必以下為基。托小以包大，在中以制外，外柔而剛，用弱而強，轉化推移，得一之道，而以小正多[74]。
又云：
是故欲剛者必以柔守之，欲強者必以弱保之。積於柔則剛，積於弱則強，觀其所積，以知禍福之鄉。強勝不若己者，至於若己者而同；柔勝出於己者，其力不可量。故兵強則滅，木強則折，革固則裂，齒堅於舌而先之敝。是故柔弱者，生之幹也；而堅強者，死之徒也[75]。
所謂：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」、「兵強則滅，木強則折。」、「柔弱者，生之幹也；而堅強者，死之徒也」此均為老子「柔弱勝剛強」之思想，此亦是以無形制有形，以奇制正，以虛制實，以柔克剛，以陰制陽的變化。
不過《淮南子》亦強調軍事戰爭必須柔弱、剛強互用，才不失之偏頗，〈兵略訓〉云：
故用兵之道，示之以柔而迎之以剛，示之以弱而乘之經強，為之以歙而應之以張。[76]
所以《淮南子》所承襲老子「以柔克剛」、「以陰制陽」思想，不僅不是被動消極的思維，且應視為化被動成為主動之積極作為。尤其在已確定了作戰方案之後，《淮南子》認為，必須「應敵必敏、發動必極」，此為以剛制柔、以陽制陰的作戰思想，其云：
故計定而發，分決而動，將無疑謀，卒無二心，動無墮容，口無虛言，事無嘗試，應敵必敏、發動必極。[77]
又云：
故善用兵者，見敵之虛，乘而勿假也，追而勿舍也，迫而勿去也。擊其猶猶，陵其與與，疾雷不及塞耳，疾霆不暇掩目。善用兵，若聲之與響，若鏜之與鞈，眯不給撫，呼不給吸。當此之時，仰不見天，俯不見地，手不麾戈，兵不盡抜，擊之若雷，薄之若風，炎之若火，凌之若波。敵之靜不知其所守，動不知其所為。故鼓鳴旗麾，當者莫不廢滯崩阤，天下孰敢厲威抗莭，而當其前者！故凌人者勝，待人者敗，為人杓者死。[78]
五、結論
淮南子陰陽軍事術數或帶有明顯的神秘色彩，惟其影響兩漢之政治與軍事甚深，例如漢武帝征和三年遣貮師將軍李廣利進攻匈奴，漢武帝即是受了陰陽家術數之影響，其以卜筮所呈現的吉凶，最後草率決定發動了本次戰爭，卻遭受對匈奴戰爭中最慘重的失敗。
然而，陰陽術數運用在軍事上，亦或有正面的效果。如《左傳．成公十六年》晉楚大戰，晉苗賁皇請卜史占一卦為「吉。其卦遇《復》」，而這個卦象在關鍵時刻，堅定了晉厲公求戰信心並穩定了晉國軍心，以致晉國最後打敗了楚國。這是卜筮在當時一個非常特殊的作用，若為統帥善用，便是戰場心理學實際執行的極佳範例。
事實上，漢代軍隊運用此術，實是極為普遍的現象，如《淮南子．兵略訓》亦記載有關「軍事占星術」，即是借助天象的吉祥凶險以剋敵致勝的一種陰陽術數，而《淮南子》陰陽用兵之「道」，則非常重視國君是否能「順天之道」、「順天之時」，並認為無形在軍事戰略上是非常重要的謀略，強調以無形制有形，以陰制陽，而無形是陰有形是陽，且強調虛實是用兵致勝的兵謀與兵略，職是之故，《淮南子》將前代兵學思想予以融合貫通，並將儒、墨、道、法、陰陽等之哲學、政治思想，內蘊、轉化為其兵學思想，故《淮南子》為雜家思想著作品代表，且其思想中蘊涵大量之陰陽軍事術
數思想，惟《後漢書．方術列傳》對陰陽軍事數術思想評價云：
漢自武帝頗好方術，天下懷協道蓺之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。後王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。……子長亦云：「觀陰陽之術，使人拘而多忌。」蓋為此也[79]。
又云：
夫物之所偏，未能無蔽，……然則數術之失，至於詭俗乎？……極數知變而不詭俗，斯深於數術者也。[80]
誠然，術數之失，在於詭俗。若能「極數知變而不詭俗，斯深於術數者」，研究雜家《淮南子》陰陽軍事思想亦應慎思、明辨。
原刊載於（陸軍學術月刊第499期，2008.6）
[1]漢．班固著，《漢書．藝文志》（台北：鼎文書局，1976年3月，初版），冊3，卷30，頁1742。本文所引典籍，於各章節首次出現時，詳細註明朝代，作者、書名、冊數、頁數、出版地、出版社、出版年月與版次，以便覆覈；再次引用時，僅註明書名、冊數、頁數、以省篇幅，為統一體例，出版年月一律以西元紀年標記。
[2]《漢書．藝文志》列雜家二十家，四百三篇，如《孔甲盤盂》二十六篇、《大帝》三十七篇、《五子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇、《淮南內》二十一篇、《淮南外》三十三篇、《東方朔》二十篇、《伯象先生》一篇、《荊軻論》五篇、《吳子》一篇、《公孫尼》一篇、《博士臣賢對》一篇、《臣說》三篇、《解子簿書》三十五篇、《推雜書》八十七篇、《雜家言》一篇。見漢．班固著，《漢書．藝文志》，冊3，卷30，頁1741。
[3]漢．司馬遷著，《史記．淮南衡山列傳》，卷118，頁3082。
[4]漢．班固著，《漢書．淮南衡山濟北王傳》，冊4，卷44，頁2145。
[5]任繼愈著，《中國哲學發展史．秦漢》，頁246。
[6]漢．班固著，《漢書．淮南衡山濟北王傳》，冊4，卷44，頁2145。
[7]清．譚獻著，《復堂日記》，卷5，頁2304。收錄於《半廣叢書》，台北：華文書局影本，1970年5月初版。
[8]馮逸、僑華點校，劉文典著，《淮南鴻烈集解．點校說明》（北京：中華書局，1989年5月，初版），頁2。
[9]戴黍著，《淮南子治道思想研究》（廣州：中山大學出版社，2005年9月，初版1刷），頁224。參見王云度著，《劉安評傳》（南京：南京大學出版社，1997年），頁141。
[10]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁435。
[11]勞思光著，《中國哲學史》（台北：三民書局，1999年2月，增訂九版），頁108。
[12]題漢．劉安著，《淮南子．要略》（台北：臺灣中華書局，1974年10月，臺三版），卷21，頁4上。
[13]題漢．劉安著，《淮南子．要略》，卷21，頁4下。
[14]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁436。
其次，董仲舒提出「罷黜百家，獨尊儒術」的建議被漢武帝採納後，儒家學說成為正統學說；惟劉節《古史辨》第五冊之序言中云：「兩漢學術界的大本營是札在儒家身上，然而兩漢的儒家決非春秋戰國時的儒家，他們原來是陰陽五行家同儒家的結合體。」
[15]孫紀文著，《淮南子研究》，（北京：學苑出版社，2005年7月，初版1刷），頁212。
[16]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁436。
[17]題漢．劉安著，《淮南子．泰族訓》，卷20，頁1。
[18]題漢．劉安著，《淮南子．要略》，卷21，頁1-2。
[19]韋政通著，《中國思想史．淮南子》，頁437。
[20]孫紀文著，《淮南子研究》，頁220。
[21]孫紀文著，《淮南子研究》，頁220。
[22]錢穆著，《秦漢史》（台北：三民書局，1992年9月，六版），頁42。
[23]漢．班固著，《漢書．匈奴傳六十四上》，冊7，卷94上，頁3755。
[24]漢．班固著，《漢書．匈奴傳六十四上》，冊7，卷94上，頁3764。
[25]漢．班固著，《漢書．諸侯王表第二》，冊1，卷14上，頁393。
[26]漢．班固著，《漢書．諸侯王表第二》，冊1，卷14上，頁395。
[27]錢穆著，《秦漢史》，頁59。
[28]景帝三年春正月，吳王劉濞已聞削地之議，乃首先聯合膠西王劉卬，相約事成共分天下。然後遣使約齊王將閭、菑川王劉賢、膠東王劉雄渠、濟南王劉辟光、濟北王劉志、楚王劉戊、趙王劉遂發兵反漢。旋齊背盟，而濟北則為其郎中令所劫，不得舉兵，故僅有七國反叛，史稱七國之亂。
[29]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁1下。
[30]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁1下。
[31]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁10下-11上。
[32]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁11上。
[33]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁11上。
[34]題漢．班固著，漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁3上。
[35]依據吳九龍《銀雀山漢簡釋文》，所八風為 ：東北：凶風；東：生風；東南：渘（柔）風；南：弱風；西南：周風；西：剛風；西北：皙風；北：大剛風。吳九龍著，《銀雀山漢簡釋文》(北京：文物出版社，1985年12月，初版1刷)，頁88。及見李零著，《中國方術續考》（北京：東方出版社，2000年10月，初版1刷），頁56。《史記．天官書》亦有八風之語：風從南方來，大旱；西南，小旱；西方，有兵；西北，戎菽為，小雨，趣兵；北方，為中歲；東北，為上歲；東方，大水；東南，民有疾疫，歲惡。故八風各與其衝對，課多者為勝。多勝少，久勝亟，疾勝徐。
[36]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁3下。
[37]漢．班固著，《漢書．淮南衡山濟北王傳》，冊4，卷44上，頁2135。
[38]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁1下-2上。
[39]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁2上。
[40]題漢．劉安著，《淮南子．覽冥訓》，卷6，頁9。
[41]高誘注，「明衣」即喪衣。「凶門」，北出門也，將軍之出，以喪禮處之，以其必死。見漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁15上
[42]孫紀文著，《淮南子研究》，頁221。
[43]黃忠天著，《周易程傳註評》（高雄：復文圖書出版社，2004年9月，2版），頁577。
[44]黃忠天著，《周易程傳註評》，頁595。
[45]魏汝霖著，《孫子兵法大全．虛實篇第六》（台北：黎明文化事業公司，1986年7月，4版），頁33。
[46]魏汝霖著，《孫子兵法大全．虛實篇第六》，頁31。
[47]魏汝霖著，《孫子兵法大全．虛實篇第六》，頁32。
[48]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁7上。
[49]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁10上。
[50]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁11上。
[51]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁9下。
[52]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁15上。
[53]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16上。
[54]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁10上。
[55]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵法十三篇集注第四章》，頁168。
[56]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[57]《史記．孫子吳起列傳》記述：孫子謂田忌曰：「彼三晉之兵素悍勇而輕齊，齊號為怯，善戰者因勢而利導之。……使齊軍入魏地為十萬灶，明日為五萬灶，又明日為三萬灶。」龐涓行三日大喜，曰：「我固知齊軍怯，入吾地三日，士卒亡者過半矣。」漢．司馬遷著，《史記．孫子吳起列傳》，冊4，卷65，頁2164。
[58]虞詡至武都任太守時，羌軍頭領率上萬人馬，於陳倉之崤谷，堵住虞詡去路；虞詡假稱已上書朝廷，請求派兵增援作戰，羌軍竊此假情報，乃分兵攻擊他縣城。虞詡見羌軍兵力分散，乃日夜兼程，日行二百里。並命令軍中士兵各壘兩處灶，每日按倍增加，羌軍於是不敢逼近。有人詢問：「孫臏減灶，而你增之。且兵法上云：日行不過三十里，而今日行二百里，為何如此？」虞詡云：「敵眾我寡，慢行易被追擊，且速進，則令敵軍無法估算我軍人數，孫臏減灶，是向敵軍示弱；我今增灶，是向敵軍示強，此為環境和條件不同之故！」因而，羌軍恐懼虞詡兵力強大不敢主動攻擊。且虞詡設伏五佰人於水中，襲擊羌軍，羌軍驚懼，因此虞詡大破羌軍。鄒學熹著，《易學與兵法》（台北：旭屋文化出版社，1999年1月，初版2刷），頁182-183。
[59] 參考歐美先進國家迄第二次世界大戰後所研究的「戰略體系」，概以軍事戰略為主體，區分為四個層級：最高為「大戰略」（當時指「聯盟戰略」），其下為「國家戰略」，國家戰略之下區分政治、經濟、心理、軍事等四項戰略；「軍事戰略」之下區分「軍種戰略」與「野戰戰略」。而《兵略訓》所謂之戰略，應屬於「國家戰略」之範疇。岳天主編，《現代國防戰略》（台北：中華戰略學會出版，2001年12月，初版1刷），頁25。
[60]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁5下。
[61]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁3下。
[62]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16上。
[63]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16下。
[64]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁16上。
[65]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁12上。
[66]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁12上-12下。
[67]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[68]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[69]魏汝霖著，《孫子兵法大全．兵勢篇第五》，頁29。
[70]徐勇注譯，《武經七書新譯．唐太宗李衛公問對》，頁348。
[71]高誘注，「五殺」即五行。見漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁15上。
[72]題漢．劉安著，《淮南子．道應訓》，卷12，頁16上-16下。
[73]題漢．劉安著，《淮南子．道應訓》，卷12，頁1上。
[74]題漢．劉安著，《淮南子．原道訓》，卷1，頁8上-8下。
[75]題漢．劉安著，《淮南子．原道訓》，卷1，頁8下。
[76]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁13上。
[77]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁8上。
[78]題漢．劉安著，《淮南子．兵略訓》，卷15，頁7下-8上。
[79]南朝宋．范曄著，唐．李賢等注，《後漢書．方術列傳第七十二上》，冊10，卷82上，頁，2705。
[80]南朝宋．范曄著，唐．李賢等注，《後漢書．方術列傳第七十二上》，冊10，卷82上，頁，2706。
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